Сайт «Антропософия в России»


 Навигация
- Главная страница
- Новости
- Антропософия
- Каталог файлов
- Поиск по сайту
- Наши опросы
- Антропософский форум

 Антропософия
GA > Сочинения
GA > Доклады
Журнал «Антропософия в современном мире»
Конференции Антропософского общества в России
Общая Антропософия
Подиум Центра имени Владимира Соловьёва
Копирайты

 Каталог файлов
■ GA > Сочинения
■ GА > Доклады

 Поиск по сайту


 Антропософия
Начало раздела > GA > Доклады > Оккультная история

Лекция третья (Штутгарт, 29 декабря 1910 года).


Мои дорогие друзья!

Из того, что говорилось до сих пор в порядке беглого ознакомления с оккультным протеканием человеческого развития, некоторые вещи уже укажут вам, что протекание инкарнаций, определяемое индивидуальным характером и индивидуальным развитием самого человека, модифицируется вмешательством духовных сил из области высших иерархий. Реинкарнация совсем не такое простое событие в развитии человечества, как это можно было бы предполагать из известного теоретического удобства. Конечно, это факт, что человек все вновь воплощается, что то, что мы называем ядром его существа, появляется во все новых инкарнациях; также верно, что существует причинная связь между жизнями, выступающими позже как инкарнации, и прежними жизнями; также есть закон кармы, который, так сказать, выражает эту причинную связь. Однако за пределами всего этого существует еще нечто другое, – и лишь это другое ведет нас к пониманию хода исторического развития человечества. Развитие человечества протекало бы совершенно иначе, если бы не участвовало ничего другого, кроме причинной связи между одной и другой или между предшествующей и последующей инкарнациями человека. Однако, более или менее в каждой инкарнации – и в особенности, у ведущих лиц в истории – в человеческую жизнь постоянно вторгаются весьма значительные другие силы и пользуются человеком как орудием. Отсюда можно заключить, что непосредственный, исключительно в самом человеке заложенный кармический ход жизни, модифицируется на протяжении инкарнаций. Так оно и есть на самом деле. И вот, можно говорить о некоторой закономерности,– мы ограничимся пока только послеатлантическими эпохами,– о закономерности того, каким образом в послеатлантические эпохи, вплоть до настоящего времени, влияния других миров и индивидуальная карма человека находятся в связи друг с другом. Нельзя иначе, как только посредством схематического рисунка, объяснить вам, как складываются эти влияния и в каком отношении находятся они к индивидуальности человека.

Представим себе, что эта нанесенная здесь, посередине доски, округлая поверхность есть то, что мы привыкли называть человеческим “я”, теперешнее ядро нашего человеческого существа.

Обозначим теперь здесь другие члены существа человека, вначале отвлекаясь от разделения души на душу ощущающую, душу рассудочную и душу сознательную. Значит, здесь мы схематически изобразили астральное тело, эфирное тело, физическое тело. Теперь,– так как мы хотим оставаться при послеатлантическом развитии,– давайте выясним, в чем будет прежде всего состоять будущее человека согласно тому, что мы уже обсуждали в различных местах. Мы знаем ведь, что мы находимся посередине послеатлантического развития.

Правда, самую середину мы уже несколько перешагнули. Здесь надо лишь вкратце повторить то, что говорилось по другим случаям,– что в греко-латинской культурной эпохе преимущественно достигло развития то, что мы называем душой рассудочной или душой характера (Gemutsseele), и что мы теперь находимся в периоде развития души сознательной; в вавилонско-египетский культурный период развилась душа ощущающая; ранее в персидскую эпоху развития – тело ощущений или астральное тело, и в древнейший индийский период развития – эфирное тело человека; приспособление физического тела к нашим послеатлантическим земным условиям совершилось уже в последние эпохи перед великой атлантической катастрофой. Так что, если мы теперь перейдем к тому, чтобы внести сюда и обозначение других членов человеческой организации, то мы можем сказать: “я” человека развивается в нашу послеатлантическую эпоху так, что развитие во время индийского периода протекает главным образом в эфирном теле; во время персидского – в астральном теле; египетско-халдейского – в душе ощущающей; греческого – в душе рассудочной; и в нашей культуре – в душе сознательной, в пятом члене человека, если считать отдельные члены души. В шестом культурном периоде люди разовьются дальше, и душевное человека в некотором роде врастет в Манас; в седьмой, последней послеатлантической культурной эпохе развитие достигнет своего рода врастания человека в Жизнедух или Буддхи; а то, что могло бы врасти в Атма, разовьется лишь в более позднее время, после великой катастрофы, которая завершит нашу послеатлантическую эпоху.

Эти вещи известны из цикла об Апокалипсисе. Но теперь мы должны обратить внимание на то, что в первый период, индийский, человек по отношению к своему развитию был еще ниже того, в чем живет “я”, что, в сущности, древнеиндийская, до6ведийская культура была, в основе своей, инспирированной культурой, то есть культурой, которая как бы вливалась в человеческую душу без той работы “я”, которую сегодня мы знаем как работу наших мыслей и наших представлений. Начиная с египетского культурного периода, человек должен, так сказать, активно пользоваться своим “я”. Он должен посредством внешних чувств обратить свое “я” в область внешнего мира, чтобы оно получало впечатления; он до некоторой степени должен принимать собственное активное участие в продвижении вперед. Древнеиндийская культура была более пассивной культурой, культурой, которая, так сказать, достигалась путем отдачи тому, что вливалось в человеческое существо как инспирация. Поэтому будет понятно, что эту древнеиндийскую культуру мы должны возводить к другой деятельности, чем та, которая совершается ныне человеческим “я”; что нынешняя деятельность “я” должна была быть, так сказать, заменена для индийской души того времени тем, что в человеческое существо погружались высшие существа и инспирировали человеческую душу.

Если мы спросим, что вносилось тогда, так сказать, извне в человеческую душу, что погружалось в нее существами высших иерархий, то мы можем сказать: это было то же самое, чего человек достигнет позднее как своей собственной деятельности, как своей собственной активности, когда он поднимется до того, что мы обозначаем словом Атман или Духочеловек. Другими словами, в будущем человеческая индивидуальность возвысится до работы в Атмане. Эта работа будет собственной работой человеческой души, ядра человеческого существа, того, что непосредственно связано с его самым внутренним существом. И так, как человек после сам будет работать в себе самом, так работали существа высших иерархий над индийской душой.

Если мы хотим описать, что происходило в эфирных телах индийских душ, то мы можем сказать: там работало как бы еще затемненное, в сумеречном сне покоящееся сознание “я”, работал Атман в эфирном теле. Мы вполне можем сказать, что древнеиндийская душа была ареной, на которой протекала, в сущности, сверхчеловеческая работа, работа высших существ в эфирном теле древних индусов. И то, что тогда вводилось в эфирное тело, была та работа, которой человек достигнет позднее указанным образом, когда Атман станет работать над эфирным телом. Затем в персидской культуре Буддхи или Жизнедух работал в астральном теле, в теле ощущений. А в халдейско-вавилонско-египетской культуре работал Манас или Самодух в душе ощущающей. Таким образом, в египетско-вавилонско-халдейской культуре все еще не была выявлена полная активная работа “я” в самой душе. Человек, хотя и в меньшей степени, чем раньше, является все еще пассивной ареной для работы Манаса в душе ощущающей. Только в греко-латинскую эпоху человек вступает, так сказать, вполне активно в свою собственную душевную жизнь. Мы знаем, что в душе рассудочной впервые дает себя знать “я” как самостоятельный член внутреннего существа человека, и потому мы можем сказать: в греческой культуре работает фактически “я” в “я”, то есть человек как таковой в человеке. Мы еще увидим в ходе этих лекций, что в греческую эпоху все своеобразие тогдашней культуры выступает как раз благодаря тому, что “я” работает в “я”.

Но теперь эту культурную эпоху мы, уже немалое время, как имеем позади нас; и в то время, как в до6греческую эпоху высшие существа как бы погружались в ядро человеческого существа и работали в нем, в нашу эпоху мы должны исполнять обратную задачу. То, что мы выработали нашим “я”, то, что мы способны посредством нашей активности принять в себя из впечатлений внешнего мира, мы должны суметь сначала приобрести совершенно человеческим образом, но затем мы не должны останавливаться на той позиции, на которой остановились люди греко-латинской эпохи, разрабатывая только лишь человеческое, только лишь чисто человеческое как таковое. Но то, что мы вырабатываем, мы должны возносить вверх и вводить в то, что должно прийти. Мы должны, так сказать, взять направление вверх, к тому, что должно прийти позднее – к Манасу или Самодуху. Но его можно ждать только в шестой культурный период. Мы находимся ныне между четвертым и шестым периодами. Шестой обещает человечеству, что оно сможет вознести в высшие области то, что приобретается благодаря внешним впечатлениям, которые “я” получает через свои органы чувств. В нашу пятую культурную эпоху мы только в состоянии, так сказать, сделать приступ – все то, что мы приобретаем во внешних впечатлениях и чего мы достигаем через переработку этих впечатлений, отчеканить так, чтобы оно могло получить направление вверх. Мы живем в этом отношении поистине в переходную эпоху, и если вы вспомните, что вчера было сказано о действующей в Орлеанской Деве духовной силе, то вы увидите, что уже в Орлеанской Деве действовало нечто из того, что движется в противоположном направлении, нежели воздействия высших сил в до-греческую эпоху.

Когда кто-либо, принадлежащий, скажем, к персидской культуре, оказывался под влиянием сверхчувственной силы, которая пользовалась им как своим орудием, то эта сила действовала именно внутри ядра его человеческого существа; она проявляла себя там во всей полноте, и человек созерцал, переживал то, что насаждала в нем эта духовная сила, чем она его инспирировала. Человек нашего времени, если он вступает в отношения с такими духовными силами, может, так сказать, вознести вверх то, что он переживает в физическом мире благодаря работе своего “я”, благодаря впечатлениям своего “я”; он может направить это вверх.

Поэтому у таких личностей, как Орлеанская Дева, бывает так, что изъявления, откровения духовных сил, которые хотят обратиться к ней, правда, находятся в сфере, до которой она восходит, но это откровение заслоняет нечто, что не искажая реальности этих откровений, дает им определенный облик; это то, что переживает здесь в физическом мире “я” человека. Другими словами, Орлеанская Дева получает откровения, но она не может видеть их так непосредственно, как древние; между ней, ее “я”, и этими объективными силами включается мир представлений, которые она получила в физическом мире: образы Девы Марии, Архангела Михаила, какими она их получила из своих христианских представлений; они встают в промежутке. Здесь мы имеем в то же время пример того, что когда дело идет о духовных вещах, мы должны видеть различие между объективностью откровения и объективностью содержания сознания. Орлеанская Дева видела Деву Марию и Архангела Михаила в определенном образе. Эти образы не следует мыслить присущими непосредственно духовной реальности; облику этих образов не следует приписывать непосредственной объективности. Но если кто-нибудь сказал бы, что это только воображение, то это был бы вздор. Ибо откровения приходят к Орлеанской Деве из духовного мира, который человек сможет увидеть в облике, в каком он должен его видеть в послеатлантический период, хотя и только в шестой культурной эпохе. Но если даже Орлеанская Дева не видит истинного облика [духовного мира], то все же этот истинный облик на нее нисходит. Орлеанская Дева несет ему навстречу религиозные представления своего времени, она как будто накрывает его; из нее спиритуальная сила вызывает ее мир представлений. Таким образом откровение следует считать объективным. Если даже кто-нибудь может доказать, что в откровение духовных миров в наше время вливаются субъективные элементы, если образ, который составляет себе данный человек о духовном мире, мы не можем считать объективным, если даже это есть [его] покров, то мы не должны из6за этого принимать объективные откровения за такой покров. Они объективны. Они волшебно извлекают содержание из нашей собственной души. Мы должны различать объективность содержания и объективность фактов, которые приходят из духовного мира. Это я должен особенно подчеркнуть, потому что в этой области постоянно совершаются ошибки,– правда, ошибки противоположного рода: как теми, которые признают духовный мир, так и их противниками.

Таким образом, Орлеанская Дева представляет для нас, так сказать, историческую личность, которая действует уже совсем в духе нашей эпохи, когда все то, что мы можем, так сказать, произвести на основе наших внешних впечатлений, должно быть обращено к духовному. Но что это значит, если мы применим это к нашей культуре? Это значит, что мы можем сперва наивно обратить взгляд на окружающее нас, но если мы останемся при этом, направляя взгляд только на внешние впечатления, то мы не исполним нашего долга. Мы исполним его только тогда, когда осознаем, что мы должны относить внешние впечатления к находящимся позади них духовным силам. Если занимаясь наукой, мы поступаем так, как это делает теперешняя ученость, то мы не исполняем своего долга. Все, что мы можем познать относительно законов явлений природы, относительно законов душевных явлений, мы должны рассматривать так, чтобы видеть в них язык, который должен возвести нас к божественно6духовному откровению. Когда мы сознаем, что все физические, химические, биологические, физиологические, психологические законы мы должны рассматривать, соотнося их с чем-то духовным, что обнаруживается нам, то мы тогда исполняем наш долг. Так обстоит дело с наукой нашего времени, так обстоит дело и с искусством.

То искусство, которое мы характеризуем как греческое искусство, которое, так сказать, просто имело в виду человека, которое целиком и полностью изображало только человеческое, работу “я” с “я”, поскольку “я” выражается в чувственно6физическом материале, это искусство имело свое время. В наше время у действительно великих художественных личностей как бы инстинктивно возникло стремление обратить искусство в своего рода жертвенное служение божественно6духовным мирам; это означает, например, смотреть на то, что облечено в звук, как на интерпретацию духовных мистерий. Так когда-нибудь культурноисторически-оккультно поймут во всех частностях Рихарда Вагнера. Как раз на него будут смотреть, как на человека, показательного для нашего, пятого культурного периода; человека, который всегда чувствовал стремление выразить то, что в нем жило, в звуках, порыв к духовному миру; который рассматривал произведение искусства как внешний язык духовного мира.

В сущности, остатки старой культуры и утренняя заря новой культуры противостоят в наше время резко, ожесточенно даже, одно другому. Мы ведь видели, как, так сказать, чисто человеческая работа в звуках, чисто формальная музыка, которую Рихард Вагнер хотел преодолеть, ожесточенно защищалась противниками Вагнера, так как они были не в состоянии почувствовать, что инстинктивно как раз в Рихарде Вагнере возникал, как утренняя заря, новый импульс.

Я не знаю, известно ли большинству из вас, что Рихард Вагнер долгое время подвергался самой суровой, самой ужасной критике. Эти его критики и отрицатели имели своего рода предводителя в лице чрезвычайно талантливого музыковеда Эду арда Ганслика в Вене, который написал интересную книжечку “О музыкально6прекрасном”. Я не знаю, знаете ли вы, что этим старое было, так сказать, противопоставлено восхождению новой утренней зари в истории? Эта книга “О музыкально6прекрасном” может служить историческим памятником для позднейших времен. Ибо что хотел Ганслик? Он говорит: нельзя таким образом писать музыку, как Рихард Вагнер; это не музыка, потому что там музыка берет, так сказать, разбег, чтобы указать на что-то, что находится вне музыкального, на нечто сверхчувственное. Музыка же – это “арабески в звуках”. Это было любимое выражение Ганслика. Это значит: подобное арабескам сочетание тонов, а музыкально6эстетическое наслаждение заключается в том, чтобы чисто человечески радоваться, как тона звучат друг в друге и один за другим. Ганслик говорил: “Рихард Вагнер вообще не музыкант, он не понимает сущности музыкального. Сущность музыки должна заключаться исключительно в архитектонике звукового материала”.

Что можно сказать о таком явлении? Ничего иного, как то, что Ганслик был выдающимся реакционером четвертой культурной эпохи. Он был прав применительно к этой культурной эпохе; но что верно для одной культурной эпохи, не годится для следующей. С его точки зрения можно сказать: Рихард Вагнер не музыкант. Но затем надо было бы сказать дальше: это время теперь прошло, мы должны довольствоваться тем, что происходит из этой эпохи, мы должны примириться с тем, что музыкальное в смысле Ганслика расширяется, поднимаясь над самим собой к чему-то новому. И такого рода столкновение старого и нового мы могли бы изучать во многих областях как раз в нашу культурную эпоху. Особенно это интересно в отдельных отраслях науки. Нас завело бы слишком далеко, если бы мы захотели показать, как везде есть и реакционеры, и такие, которые делают из отдельных наук то, чем наука должна стать – выражением находящегося позади явлений божественно6духовного. Основным элементом, которым должна проникнуться современность, чтобы все сознательнее ставить целью нашей работы божественно6духовное, должна быть именно наука о духе, и наука о духе должна пробуждать повсюду импульсы, направляющие снизу вверх; она повсюду должна призывать человеческие души к жертве, то есть к принесению того, что мы приобретаем через внешние впечатления, в жертву тому, что мы должны достигнуть работой, направляемой вверх в области Самодуха, Жизнедуха и Духочеловека.

Если мы поставим перед нашими глазами этот образ человеческой истории, оккультной истории, тогда мы найдем понятным, что душа, которая была инкарнирована в индийской, а затем в персидской эпохе, могла быть проникнута инспирирующим элементом какой-нибудь индивидуальности высших иерархий, но что затем, когда она вступила в греколатинскую эпоху, эта душа оказалась наедине сама с собой, что эта душа работала так, что “я” работало в “я”. Все то, что в догреческих эпохах, в отдельных циклах послеатлантических культур являлось подобно божественному внушению, подобно откровению свыше,– это относится еще также и к началу греческого культурного периода, к IX, X, XI векам дохристианской эпохи,– что предстает перед нами как инспирированная культура, в которую извне вливается то, что она должна содержать духовно, все это склоняется все больше и больше к тому, чтобы изживать себя чисто человечески-лично. Сильнее всего это находит себе выражение как раз в Греции. Такого выражения внешнего человека, каким он является, живя в физическом мире, того, что есть человек как опирающееся само на себя существо “я”, не видала ни одна эпоха до этого и после этого никогда не увидит. Чисто человечески-личное, заключенное целиком в себе человечески-личное, выявляется исторически в античном образе жизни грека и в его творениях. Посмотрим, как греческий скульптор придавал человечески-личное образам своих богов. Мы можем сказать, что в том, каким предстает перед нами произведение греческой пластики, поскольку оно познаваемо физическими средствами, человек стоит перед нами весь как личность. И если бы мы не забывали, стоя перед художественными произведениями греков, что той инкарнации, которая здесь выражена, предшествовали другие инкарнации и что за ней последуют другие, если бы мы только на минуту подумали, что в основе изображения Аполлона и изображения Зевса лежит лишь одна из многих других инкарнаций, то мы неправильно почувствовали бы произведение греческого искусства. Тут мы должны суметь забыть, что человек воплощался в следовавших одна за другой инкарнациях. Тут личность вылита целиком в форму одной личности. И такова была вся жизнь греков.

Если же мы пойдем дальше назад, то формы станут символическими, формы укажут на что-то, что не есть чисто человеческое, выразят нечто такое, что человек не чувствует еще в себе самом. Он мог выражать только в символах то, что приходило из божественно-духовных миров. Отсюда древнее символизирующее искусство. И посмотрим опять-таки, как приходит искусство как раз к тому народу, который должен дать материал для нашего, для пятого культурного периода, – нам надо только представить себе старое немецкое искусство,– и мы увидим, что имеем дело не с символикой, но и не с проявлением чисто человеческого, а с углубившимся в себя душевным. Мы видим, как душевное словно не может целиком войти в человеческий облик. Кто бы мог иначе охарактеризовать образы Альбрехта Дюрера, чем сказав, что в них то, что стремится в человеке к сверхчувственному миру, находит, можно сказать, лишь несовершенное в греческом смысле выражение во внешнем строении телесности? Отсюда углубление в направлении душевного, чем дальше идет искусство. И теперь вам уже не покажется непонятным то, что я сказал в первой лекции: то, что было воплощено раньше, являлось в физическом мире подобно отображению, в индивидуальность втекали существа высших иерархий. Поэтому, говоря о человеке греческого мира, что он был воплощен в более ранние эпохи, мы должны видеть не только это замкнутое существо, но и стоящую позади него индивидуальность какой-либо высшей иерархии. Так, в греко-латинский период предстает перед нами Александр, так предстает перед нами Аристотель. Если мы проследим их индивидуальности в обратном направлении, то от Александра мы должны вернуться к Гильгамешу и сказать: в Гильгамеше заключена та индивидуальность, которая затем появляется спроецированной на физический план как Александр; позади неё мы должны видеть духа Огня, который пользуется ею как своим орудием. И в Аристотеле мы видим, двигаясь во времени назад, силы древнего ясновидения, действовавшие в друге Гильгамеша. Таким образом, как молодую, так и старую души, за которыми ранее стояло ясновидение, мы видим поставленными в греческую эпоху всецело на физический план. Совсем особенно это выступает перед нами в великом математике Гипатии, в которой вся математическая и философская мудрость ее времени жила, так сказать, как личная возможность, как личная научность и мудрость. Все это было заключено в личности Гипатии. И мы еще увидим, что эта индивидуальность должна была стать как раз женщиной, чтобы выявить такую мягкую замкнутость всего того, что она раньше восприняла в орфических мистериях, чтобы выявить как личный образ действий все то, что она восприняла от инспираторов в качестве ученика орфических мистерий.

Таким образом мы видим, как влияния духовного мира выступают, модифицируя следующие одна за другой человеческие инкарнации. Я могу указать только на то, что как раз индивидуальность, которая была воплощена как Гипатия, которая, следовательно, несла в себе мудрость орфических мистерий и выявила ее лично, была призвана в одной из последующих инкарнаций вступить на обратный путь – вознести опять всю личную мудрость к божественно6духовному. Поэтому приблизительно на рубеже XII и XIII веков Гипатия появляется вновь как выдающийся, всеобъемлющий и универсальный ум Новой истории, который имеет большое влияние на то, что является соединением естественнонаучного и философского знания. Таким образом мы видим, как проникают в следующие друг за другом инкарнации отдельных индивидуальностей исторические силы.

Когда мы так рассматриваем ход истории, тогда мы видим действительно своего рода нисхождение с духовных высот вплоть до греко-латинской эпохи и затем опять-таки восхождение. Мы видим накапливание добываемого чисто на физическом плане материала в греческую эпоху,– это, конечно, продолжается и в наше время,– и обратное возношение его в духовный мир, для чего и должна дать импульс духовная наука и к чему имела уже инстинктивный импульс такая личность, как Гипатия, которая была воплощена вновь в XIII веке.

На этом месте я хотел бы, мои дорогие друзья,– ввиду того, что интернациональное Теософское общество есть в некотором отношении собрание всяческих недоразумений,– я хотел бы указать на то, что бесконечно многое из этих недоразумений в действительности высосано из пальца. Так, например, то, что излагается здесь в нашем немецком теософском движении, хотели бы противопоставить тому, что было откровением теософского движения в новейшее время первоначально. Поэтому я пользуюсь здесь случаем указать, как то, что дается здесь из первоначального розенкрейцерского источника, находится в гармонии со многим из того, что было дано теософскому движению как раз первоначально. И как раз сейчас у нас есть повод указать на нечто в этом роде.

Итак, мною было сказано и развито совершенно независимо от традиций, что определенные позднейшие исторические лица являются как бы тенью прежних, изображаемых в мифах личностей, за которыми стоят высшие иерархии. Это нельзя считать расхождением с теми сообщениями, которые были даны Теософскому обществу через Е. П. Блаватскую. Ибо иначе можно по чистому недоразумению очень легко прийти в противоречие с добрыми старыми учениями, которые притекали в теософское движение через Е. П. Блаватскую, как через весьма пригодное для сего орудие. В связи с тем, что развивалось здесь, я хотел бы вам прочесть одно место из более поздних произведений Е. П. Блаватской, где она указывает на “Изиду без покрывала”, свое самое старое оккультное произведение. Я хотел бы прочесть вам следующее место, чтобы вы видели, как поистине то, что говорится о таком расхождении, в сущности,– я не могу сказать иначе,– высосано из пальца.

“Кроме постоянного повторения старой, всегда пребывающей истины реинкарнации и кармы,– при чем так, как тому учила древнейшая наука мира, а не современный спиритизм,– оккультисты должны были бы учить о циклической и идущей в ногу с эволюцией реинкарнации, тому роду перевоплощения, таинственного и еще непонятного для многих, не знающих ничего из истории Земли, на который мы осторожно указали в “Изиде без покрывала”. Всеобщее перевоплощение для каждого индивидуума с промежутками Кама-локи и Девахана – и циклическая сознательная инкарнация с великой и божественной целью для немногих. Те великие характеры, которые как великаны, возвышаются в истории человечества, подобно Сидхарте Будде и Иисусу в духовной области, подобно Александру Македонскому и Наполеону Великому в области физических завоеваний, суть не что иное, как отраженные образы великих пра6образов, которые существовали не за десятки тысяч лет, как об этом осторожно было упомянуто в “Изиде без покрывала”, а в продолжение миллионов лет подряд с начала Манвантары. Ибо, как было объяснено выше, за исключением действительных аватаров, эти отображения своих праобразов, из которых каждый соответствует своему, породившему его пламени, суть те же самые непреломленные лучи (монады), называемые дэвами, Дхиан-Коганами или Дхиан-Буддами или еще планетарными Духами и т.д., которые в эонах вечности светят в качестве их праобразов. По их подобию родятся некоторые люди, и, когда намечается какая-либо особая общечеловеческая цель, они гипостатически одушевляются своими божественными праобразами, которые снова и снова выявляются сокровенными силами, направляющими и руководящими судьбами нашего мира.

В то время, когда “Изида без покрывала” писалась, сказать больше было нельзя, поэтому сказанное ограничивалось только замечанием, что в анналах как священной, так и светской истории не существует ни одного выдающегося характера, чей праобраз мы не могли бы найти в полулегендарных, в полуправдивых преданиях минувших религий и мифологий. Как звезда, которая в беспредельности неба в неизмеримом отдалении сияет над нашими головами, отражаясь в тихих водах озера, так и образы человечества допотопных времен отражаются в тех периодах времени, которые мы можем охватить обращенным назад в историю взором”.

Как уже было сказано, я не пропускаю случая подчеркнуть соответствие того, что мы можем исследовать непосредственно в настоящее время, тому, что было в известном отношении первоначальным откровением. Вы ведь знаете, что здесь существует принцип в определенном отношении крепко держаться традиций теософского движения; но также – что здесь ничто не повторяется непроверенным, это я особенно подчеркиваю, в этом все дело. Там, где можно подчеркнуть согласие одного знания с другим, это должно быть сделано решительно ради преемственности в Теософском обществе, по справедливости; но непроверенным ничто просто повторяться не должно. Это связано с миссией, которую мы имеем как раз в нашем немецком теософском движении, а именно: внести собственный вклад, индивидуальный вклад в это теософское движение. Но как раз такие примеры могут дать вам образ того, как необоснованно предубеждение, которое вырастает то тут, то там, будто мы всегда хотим во что бы то ни стало иметь в вещах что-то иное. Мы преданно работаем дальше, а не ворошим беспрестанно, так сказать, старые догмы, мы рассматриваем и то, что предлагается сегодня с другой стороны. И мы отстаиваем то, что может быть сказано по чисто оккультной совести на основании первоначальных оккультных исследований и тех методов, которые нам переданы нашими собственными святыми традициями Креста и Розы.

Крайне интересно показать на отдельной личности, как то старое, что было внесено в человечество под влиянием высших сил, принимает у людей греко-латинской эпохи, так сказать, обусловленный физическим планом характер. Тут мы можем привести в качестве примера, как Эабани в той из его инкарнаций, которая лежит в промежутке между личностью Эабани и Аристотеля, под влиянием древних учений мистерий с их силами, нисходящими из сверхчувственных миров, мог воспринять то, на чем строится, собственно, в некоторых школах мистерий дальнейшее развитие человеческой души. Мы не будем теперь повторять то, что было характерной особенностью различных мистериальных школ, мы обратим наш духовный взгляд на одну из их разновидностей, на ту, где душа через возбуждение вполне определенных чувств развивалась, учась проникать в сверхчувственный мир. В таких мистериях вызывались именно те ощущения в душе, те импульсы, которые были способны искоренить в ней до основания всякий эгоизм. Душе открывалось, что она, в сущности, должна быть эгоистичной все время, пока она воплощена в физическом теле. Весь объем и все значение эгоизма в его импульсах на физическом плане обрушивались, так сказать, на данную душу, и глубоко, глубоко подавленной чувствовала себя такая душа, которой приходилось говорить себе: до сих пор я не знала ничего иного, кроме эгоизма, ведь я не могу быть ничем иным в физическом теле, как эгоистом. Да, насколько далека была такая душа от дешевой точки зрения тех людей, которые через каждое слово говорят: “Я хочу это не для себя, а для других”. Преодолеть эгоизм и усвоить стремление к общечеловеческому и космическому не так просто, как некоторые себе представляют. Этому усвоению должно предшествовать глубокое потрясение души перед объемом эгоизма, заключенного в импульсах этой души. Состраданию ко всему человеческому, ко всему космическому должна была учиться душа в тех мистериях, о которых я здесь говорю, состраданию через преодоление физического плана. Тогда можно было надеяться, что она принесет из высших миров истинное сочувствие ко всему живому и всему сущему.

Но еще другое должно было быть развито как основное чувство, наряду со многим другим. Когда человеку надлежит проникнуть в духовный мир, ему должно быть ясно, что там все иное, чем в физическом мире. Нужно стоять как перед полностью неизведанным, когда стоишь лицом к лицу перед духовным миром. Тут действительно есть чувство, из-за которого попадали в опасность, чувство страха перед неизвестным. И потому в таких мистериях душа должна была переживать все, что душа человека вообще могла пережить как страх и боязнь, испуг и ужас, чтобы отвыкнуть от чувств боязни и страха, испуга и ужаса. Тогда человек бывал вооружен для того, чтобы подняться в неведомый ему по своему содержанию духовный мир. Таким образом, душа ученика мистерий должна была через воспитание дойти до всеобъемлющего, универсального чувства сострадания и до универсального чувства бесстрашия. Это проходила каждая душа в тех древних мистериях, в которых принимал участие Эабани, когда он появился вновь в той инкарнации, что лежит в промежутке между Эабани и Аристотелем. Он также прошел через это. И вот, как воспоминание о более ранних инкарнациях это выявилось у Аристотеля. Он мог дать теорию трагедии, так как при созерцании греческой трагедии он был приведен этими воспоминаниями к тому, что в ней заключен отзвук, словно внешний, вынесенный на физический план отзвук того мистериального воспитания, когда душа очищается через сострадание и страх. Потому драматический герой и все построение трагедии должны были выявлять перед зрителями нечто, на основе чего зритель в ослабленном виде мог бы пережить сострадание к судьбе героя трагедии и страх перед исходом его судьбы, перед полной ужаса смертью, которая ему грозит. Таким образом, в драматическое развитие действия, в жизнь и движение трагедии было воткано то, что происходило в душе древнего миста: очищение, катарсис через страх и сострадание. И как отзвук [мистерий] на физическом плане должен был ощутить человек, принадлежавший к греческому культурному периоду, прохождение через страх и сострадание. Надо было художественно пережить, эстетически насладиться тем, что было ранее великим принципом воспитания. И когда то, чему Аристотель научился в прежних инкарнациях, вошло в его личность, он стал тем человеком, который был способен дать то единственное определение трагедии, которое стало классическим и действовало столь сильно, что еще в XVIII веке оно было воспринято Лессингом и в течение всего XIX века играло такую роль, что об этом определении написаны целые библиотеки. Впрочем, не много было бы потеряно, если бы большая часть того, что находится в библиотеках, сгорела. Сгорело, потому что оно было написано с полнейшим непониманием только что сказанного, того, что в искусство проецируется нечто, что заключено в духовном, и те, которые писали это, не подозревали, что Аристотель открывал древнюю тайну мистерий, когда говорил: “Трагедия – это связь последовательных действий, которые группируются вокруг одного героя и которые способны вызвать в зрителе чувство страха и сострадания, чтобы в душе зрителя могло наступить очищение”.

Таким образом, мы видим, что в отдельной личности, в том, что она волит и гласит, заключена тень того, что становится понятным только тогда, когда мы сквозь личность прозреваем стоящего за ней инспиратора. Только когда вы рассматриваете историю так, вы можете видеть, что значит личность и что значат сверхличные силы для исторической жизни, как в индивидуальных инкарнациях происходит нечто, что Блаватская называет взаимодействием личных, индивидуальных инкарнаций с тем, что она описывает, говоря: “но наряду со старой, всегда непреложной истиной о реинкарнации и карме оккультисты должны были бы учить о циклической и идущей в ногу с эволюцией реинкарнации” и т. д. Она называет это сознательной реинкарнацией, так как для большинства людей сегодня последовательные инкарнации все-таки остаются бессознательными для их “я”, тогда как духовные силы, которые действуют свыше, в самом деле с полным сознанием переносят циклически свои силы из одной эпохи в другую.

Значит, откровение того, что Блаватская высказывала, исходя из розенкрейцерских мистерий в свой первый период, вполне может быть проверено и установлено непосредственным исследованием. Но отсюда вы увидите, что удобный способ понимать одну инкарнацию только как следствие предыдущего воплощения, существенно модифицируется, и вы поймете, что реинкарнация есть гораздо более сложный мир фактов, чем это обыкновенно думают, и что мы понимаем его вполне только тогда, когда сопричисляем человека к высшему сверхфизическому миру, который постоянно воздействует на наш мир.

Мы можем сказать, что в тот промежуток времени, который мы называем греко-латинской культурой, человеку было дано время пережить еще раз чисто человеческим “я” все, что из высших миров было вложено в душу в течение долгого ряда инкарнаций. То, что выявлял во всей полноте греколатинский мир, было как бы человечески-личным выявлением бесконечных воспоминаний, которые раньше были вложены высшими мирами в эти же индивидуальности. Можем ли мы поэтому удивляться, что как раз наиболее значительные умы греческого мира особенно сознают это? Они говорили, заглядывая в свой внутренний мир: “Здесь изливаются, здесь простираются в нашу личность миры, но это – воспоминания о том, что было влито в нас духовными мирами раньше”. Прочтите у Платона, как он сводит все то, что человек может пережить, к воспоминанию души о ее прежних переживаниях. Тут вы увидите, из какого глубоко реального сознания четвертой послеатлантической эпохи черпал такой ум, как Платон. Научиться понимать, что значит отдельное высказывание столь выдающейся личности, мы можем, только если умеем оккультно заглянуть в дух эпохи.

 

Примечания

Эти вещи известны из цикла лекций об Апокалипсисе – “Апокалипсис Иоанна”, цикл из двенадцати лекций и одной вводной лекции был прочитан в Нюрнберге 17–30 июня 1908 г. (ПСС т.104).

Вагнер Рихард (1813–1883).

Ганслик Эдуард (1825–1904). Трактат “О музыкально-прекрасном” вышел в свет в Лейпциге в 1854 г.

Дюрер Альбрехт (1471–1528).

Гипатия…была воплощена вновь в XIII веке – на это высказывание о более поздней инкарнации Гипатии бросает особый свет запись, сделанная рукой Рудольфа Штейнера в его записной книжке (арх. номер 523), где среди помет, явно относящихся к реинкарнациям, рядом с именем Гипатии поставлено имя Альберта Великого (1193–1280).– Из примечаний к дорнахскому изданию 1992 г.

Блаватская Елена Петровна (1831–1891). Выдержка из “Тайной доктрины” приведена в лекции по немецкому лейпцигскому изданию (без указания года). Соответствующее место в русском издании “Тайной доктрины” см.: Том III. Отдел XLI. Учение об аватарах (М., 1993. С. 344–345).

Инкарнация, которая лежит в промежутке между личностью Эабани и Аристотеля – здесь только упомянутая промежуточная инкарнация раскрыта в книге Маргареты и Эриха Кирхнер-Бокхольт “Die Menschheitsaufgabe Rudolf Steiners und Ita Wegman” (Dornach/Schweiz, 1976. S. 25–26): основываясь на частных высказываниях Р. Штейнера, авторы книги называют философа Кратила, ученика Гераклита Эфесского. О Кратиле известно также, что он был афинянином и учителем Платона.

…не много было бы потеряно, если бы… – Скептическое отношение к библиотечным книжным собраниям было свойственно, например, и Гете, одно из высказываний которого на этот счет, приведенное Эккерманом, по всему своему духу могло бы принадлежать и Рудольфу Штейнеру: “Заблуждения хранятся в библиотеках, истина живет в человеческом духе. Одна книга порождает другую, и так до бесконечности, духу же отрадно соприкосновение с вечно живыми празаконами, ибо ему дано постичь простейшее, распутывать запутанное и прояснять для себя темное” (Иоганн Петер Эккерман. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. Пер. с нем. Н. Ман. М., Худож. литература, 1986. С. 375).

Аристотель открывал древнюю тайну мистерий… – см. трактат Аристотеля “Об искусстве поэзии” (М., 1957. С. 56).

Платон сводит… к воспоминанию души – см. “Федон”, 75–78.

© Перевод Г.А.Кавтарадзе.
© Издательство «Дамаск», Санкт-Петербург, 2004.


Распечатать Распечатать    Переслать Переслать    В избранное В избранное

Другие публикации
  • Лекция первая (Штутгарт, 27 декабря 1910 года).
  • Лекция вторая (Штутгарт, 28 декабря 1910 года).
  • Лекция четвертая (Штутгарт, 30 декабря 1910 года).
  • Лекция пятая (Штутгарт, 31 декабря 1910 года).
  • Лекция шестая (Штутгарт, 1 января 1911 года).
    Вернуться назад


  •  Ваше мнение
    Ваше отношение к Антропософии?
    Антропософ, член Общества
    Антропософ, вне Общества
    Не антропософ, отношусь хорошо
    Просто интересуюсь
    Интересовался, но это не для меня
    Случайно попал на этот сайт



    Всего голосов: 4421
    Результат опроса