Сайт «Антропософия в России»


 Навигация
- Главная страница
- Новости
- Антропософия
- Каталог файлов
- Поиск по сайту
- Наши опросы
- Антропософский форум

 Антропософия
GA > Сочинения
GA > Доклады
Журнал «Антропософия в современном мире»
Конференции Антропософского общества в России
Общая Антропософия
Подиум Центра имени Владимира Соловьёва
Копирайты

 Каталог файлов
■ GA > Сочинения
■ GА > Доклады

 Поиск по сайту


 Антропософия
Начало раздела > GA > Доклады > Евангелие от Марка

Первая лекция (Базель, 15 сентября 1912 года).


Предварительные замечания к этим лекциям

Читатели этого цикла лекций, которые не пережили вместе с нами то, что разыгрывалось в то время, как эти лекции читались в Теософском Обществе, находившемся тогда под влиянием авторитета Анни Безант, могут, пожалуй, найти недостойным, что во многих местах был принят полемический тон именно против принятого этой личностью воззрения на Христа. Чтобы понять этот тон, нужно принять во внимание, что в то время для многих людей, к которым эти лекции обращались, был еще значителен авторитет Анни Безант, и что лектор должен был защищать свое понимание Христа, которое никогда не было иным, чем высказываемое здесь.

Теперь, когда эта борьба осталась далеко позади, по мнению некоторых, эти полемические места могли бы быть погашены. Но, по мнению издателей, эти лекции должны приниматься только исторически так, как они были даны тогда. И для многих не безынтересно узнать, против каких всему западному пониманию противоположных предрассудков надо было защищать высказываемую здесь концепцию Христа. Рассмотрев внимательно этот вопрос, увидят, что здесь для лектора дело было не в спорах между сектами и различными обществами в догматическом роде, но в оценке того, за что он отвечал перед своей научной совестью, в выступлении против ошибочного воззрения, предложенного из ошибочных личных интересов, которое, казалось бы, само себя осуждало перед разумными людьми своей абсурдностью, но что тогда в Теософском Обществе представлялось как равнозначащее тому, что утверждал лектор.

В действительном мире может играть роль и такое, что противоречит всякому разуму.

То, что лектор должен был оставаться на той точке зрения, которая была им высказана с 1912 г. и никогда не оспаривалась членами Общества, даже наиболее выдающимся, по поводу его воззрения на Христа, — вместе с другими вещами привело к тому, что стоящее под авторитетом Анни Безант Общество исключило всех тех членов, которые по приводимым лектором причинам отрицательно относились к заблуждениям которым покровительствовала Безант.

Теософское Общество, по привычке всех еретических общин, держало себя враждебно при одном обстоятельстве, которое не было задумано лектором, как догматический спор и не было проведено, как таковой. Он хотел иметь дело только с обстоятельными разъяснениями. Но дело пошло именно так, как всегда идет при столкновении обсуждений по существу с фанатизмом, рожденным личными интересами.

Дело было проведено так, что исключенные из Теософского Общества сделались Антропософским Обществом, которое с тех пор увеличилось в числе членов. И если принять в рассмотрение все то, что из дерзкой клеветы именно Теософского идола — Анни Безант и других одурманенных служителей этого идола, — высказывалось против Антропософского Общества и, особенно, против лектора, если принять во внимание многое другое, что с тех пор исходило из недр этого Общества, как продукты "благороднейшего человеколюбия", то не смогут рассматривать отделение Антропософского Общества от Теософского, как что–то дурное; также и многие читатели этих лекций, которые тогда были заинтересованы в разделении, будут иметь осадок этой борьбы, который выступает тут и там, в этих рассмотрениях; принимать их как документ, касающийся того, что из тогдашних взаимосвязей, исходя из которых приходилось говорить, может быть понято и как свидетельство многих трудностей, которые находят, когда должны защищать что–то по чисто существенным причинам. И если кому–нибудь это не кажется достаточной причиной, то пусть имеет достаточно терпения и терпимости, чтобы без досады перейти через то, о чем он думает, что это не подходит, но что для тех, к которым были обращены эти лекции в то время, когда они читались, имело немаловажное значение.

Рудольф Штайнер
Берлин, 1918 год

 

Известно, что Евангелие от Марка начинается словами: "Это есть начало Евангелия об Иисусе Христе". Для тех, которые в настоящее время ищут понимания этого Евангелия от Марка, уже эти первые слова должны заключать в себе, собственно, три загадки.

Первая загадка заключается в словах: "Это есть начало ..." Чего начало? Как может быть понято это начало?

Вторая загадка: "... начало Евангелия ..." Что значит в Антропософском смысле слово "Евангелие"?

Третья загадка — в том, о чем мы часто говорили: образ Самого Христа Иисуса.

Тому, кто серьезно ищет познания и углубления собственного "Я", должно уже быть ясно, что человечество находится в развитии, в движении вперед, и что поэтому то, что можно назвать пониманием того или другого откровения, также не является чем–то устойчивым; ничто не заключено в одном промежутке времени, но понимание развивается так, что, в сущности, глубочайшие вещи человечества для того, кто серьезно относится к словам "развитие" и "прогресс" необходимо требуют, чтобы они с развитием времени могли быть поняты лучше, основательнее, глубже. Для чего–то такого, как Евангелие от Марка, и мы это подтвердим на трех первых упомянутых загадках — наступил поворотный момент понимания только в наше время; медленно и постепенно, но ясно подготовилось то, что может привести теперь к настоящему современному пониманию этого Евангелия от Марка — привести к пониманию того, что значит: "Евангелие начинается".

Почему это так? Нам нужно немного обратиться к тому, что могло наполнять души еще в сравнительно недавнее время, и увидеть, как мог измениться род понимания, как он должен был измениться в отношении такой вещи. Мы можем пойти за XIX век и найдем, что возвращаясь к XVIII и XVII векам, мы все больше приближаемся к тем временам, в которые те люди, которые вообще в своей духовной жизни имели дело с Евангелиями, могли находить понимание из совершенно других основ, чем теперешнее человечество. Что мог себе сказать человек XVIII века, если он хотел войти в общий процесс развития человечества, если он не принадлежал к тем (а их было в истекшие столетия очень мало), которые тем или иным путем были связаны с каким–нибудь посвящением, каким–либо оккультным откровением, если это был человек в жизни и принял в себя то, что дает внешняя экзотерическая жизнь? Даже самые образованные, которые стояли на высшей точке образования своего времени, не могли окинуть взором жизнь человечества больше, чем за три тысячелетия. Из них одно — так, что оно для них как бы терялось в тумане, — до христианского летоисчисления, и второе — не вполне, но приблизительно законченные тысячелетия после основания христианства. Три тысячелетия охватывал человек.

Если он заглядывал в это первое тысячелетие, — выступали перед ним, как совсем мистически–темная предыстория человечества, времена древней Персии. Это и еще то, что было тогда из познания о древнеегипетском бытии, — считалось предшествующим тому, что составляло уже собственно историю, которая начиналась тогда Грецией. Но эта Греция составляла основу собственно образования времени, и все, кто хотел глубже заглянуть в жизнь людей, исходили от Греции, и внутри греческого времени являлось все, что говорило о древнейших временах этого народа в его работе для человечества — Гомер, греческие трагики и вообще греческие писатели.

Затем видели, как постепенно эта Греция склонялась к упадку, как она была внешне преодолена Римом, но только внешне — как, в сущности, Рим превзошел Грецию политически, но в действительности принял греческое образование, греческую культуру, греческий быт так, что можно было сказать: политически римляне победили греков; духовно греки победили римлян. И во время этого процесса — когда Греция духовно побеждала Рим — через сотни каналов вливалось в него то, что было ею достигнуто, а оттуда струилось во все другие культуры в мире (во время этого процесса вливалось в эту греко–римскую культуру то, что можно назвать христианством); и все больше развивалось в этой греко–римской культуре и получило существенное изменение, когда северогерманские народы приняли участие в развитии этой греко–римской культуры.

В этом слиянии греческого, римского и христианского прошла вторая тысяча лет человеческой истории для людей XVIII–го века: первое христианское тысячелетие.

Затем мы видим, как начинается второе христианское тысячелетие, третье — человеческой культуры для людей XVIII–го века. Мы видим, что хотя по виду все идет как будто одинаково, — но как в это третье тысячелетие все идет иначе, если мы рассматриваем вещи глубже.

Надо взять только два образа — одного художника и одного поэта, которые, хотя они только на два столетия являются после тысячелетнего поворота, все–таки значительно показывают, как начало это второе христианское тысячелетие, как с ним началось существенно новое для западной культуры, что потом действовало дальше.

Эти два образа — Джотто и Данте. Джотто — художник, Данте — поэт. Для всего, что затем последовало, создают эти два образа начало, и то, что они дали, послужило дальнейшему развитию западного времени. Это были три тысячелетия, которые окидывали взором.

Но теперь пришло XIX–е столетие. Теперь только тому, кто хочет глубоко заглянуть во все образование культуры этой эпохи, возможно оглядеть все, что произошло в XIX–м столетии, как все через это стало другим.

И все это — в душах и характерах: до понимания доводят это себе очень немногие. Перспектива человека XVIII–го века открывалась назад до Греции; догреческое время было чем–то неопределенным. Что произошло в XIX–ом веке, что мало кто понял, что мало кто теперь ценит, — это то, что Восток (и очень интенсивным образом) вошел в Западную культуру.

Это вхождение Востока, в его совершенно особом роде, должны мы принять во внимание при преобразовании, которое совершилось с развитием XIX–го века.

В сущности говоря, это проникновение Востока бросило свет и тени на все, что постепенно влилось в развитие и будет все больше и больше вливаться, что потребует нового понимания вещей, которые человечество до тех пор понимало в совсем другом роде.

Если возьмем различные отдельные образы и индивидуальности, которые влияли на развитие Запада и в которых можно найти, например, все, что нес в своей душе человек в начале XIX века, если он интересовался духовной жизнью, то можно привести царя–псалмопевца Давида, Гомера, Данте, Шекспира и едва входившего в жизнь Гете. Будущая история совершенно уяснит себе, что на повороте XVIII–XIX столетий духовный образ людей этого времени определен этими пятью фигурами. Больше, чем можно полагать, жило в тончайших движениях души то, что можно назвать чувством, правдой псалмов, — жило то, что уже у Гомера можно найти. То, что у Данте приняло такие грандиозные образы; жило потом то (хотя не было в такой мере в самом Шекспире), что выразилось у Шекспира так, как оно жило в людях нового времени. К этому идет борьба человеческой души за правду, что потом выразилось в изображении "Фауста" и что жило в каждой душе, так что часто говорили: каждый борющийся за правду человек имеет в себе природу Фауста.

Ко всему этому прибавилась совершенно новая перспектива, которая выходила за эти три тысячелетия, которые охватывают упомянутые пять фигур.

По путям, для внешней истории совершенно необоснованным, вошел внутренний Восток в духовную жизнь Европы.

Не только то, что к упомянутым произведениям присоединились Веды и Бхагавадгита, что узнали эти восточные стихотворения, и что, благодаря этому, вошел в мир новый оттенок чувства, который существенно отличался от чувства псалмов или того, что находится у Гомера или Данте, но тайными путями вошло нечто, что становится все более видимым в XIX веке. Нужно вспомнить только одно имя, которое в середине XIX–го века обращало на себя большое внимание, и сейчас же уяснят себе, как что–то с Востока проникало таинственными путями в Европу — надо указать только имя Шопенгауэра. Что прежде всего бросается в глаза у Шопенгауэра, если не смотреть на теоретическую часть его системы, но на то, что как содержание чувств и ощущений пронизывает все его мышление? Глубокое родство этого человека XIX–го века с восточно–арийским мышлением и настроенностью. Везде живет в предложениях, в подчеркнутых чувствах у Шопенгауэра то, что можно назвать "Восточный элемент на Западе". И это перешло на Эдуарда фон–Гартмана во второй половине XIX века. Я сказал: таинственными путями проникло это. Эти таинственные пути постепенно понимают все лучше, когда видят, что действительно в течение развития XIX столетия выявилось полное превращение, род метаморфозы всего человеческого мышления и чувствований — и не в одном месте Земли, но в духовной жизни по всей Земле. Чтобы понять, что произошло на Западе, достаточно, чтобы кто–нибудь дал себе труд прочитать что–либо написанное о религии, философии в каком–либо пункте духовной жизни XIX века и сравнить с чем–либо, что относится к раннему XVIII–му веку. Тотчас увидят, какое основное превращение и какая метаморфоза произошла — как все вопросы высших мировых загадок стали более зыбкими, и как человечество стремится к новым постановкам вопросов и к совершенно новым способам чувствования. Все, что религия со всем тем, что к ней относится, давала людям, не может даваться теперь человеческим душам в прежнем роде, и повсюду стали требовать чего–то, что глубже входило бы в души людей, проникало бы в тайны религии. Так было в Европе, и не только в Европе. И это является характерным, что на повороте XX–го века везде на почве образования люди, по внутреннему побуждению должны начинать думать иначе, чем они думали прежде.

Если хотят составить себе более точное представление о том, что, собственно, предлежит, то надо обратить внимание, как наступает общее сближение народов, образование народов и признание народов, — что народы, принадлежащие к различным вероисповеданиям, в XIX–м веке совершенно замечательным образом начинают понимать друг друга. Можно привести характерный пример, который может нас поставить в центре того, на что мы хотим здесь указать.

В 30–х годах XIX–го столетия в Англии появился один человек, который был брамином и в браманизме примыкал к признаваемому им правильным учению Веданты — Рам Мохун Рой, который в 1836 году умер в Лондоне; он получил большое влияние над большей частью современников, интересовавшихся этими вопросами, и произвел на них большое впечатление. В нем замечательно то, что он, с одной стороны, являлся как совершенно непонятный реформатор Индуизма, а с другой стороны, ввиду того, что он, как таковой, тогда высказывал, мог быть понят всеми европейцами, которые были в Европе на высоте времени. Он высказывал не такие идеи, которые можно понять только из ориентализма, но такие, о которых могли себе сказать: они понятны из общего человеческого разума.

Как выступал Рам Мохун Рой? Он говорил примерно так: «Я живу среди индуизма; там молятся большому числу Богов, различным божественным образам. Если спросить людей, почему они поклоняются тому или другому божеству, тогда говорят люди моей родины: это — старый обычай моей родины, мы иного не знаем, так было при наших отцах, при отцах их отцов и т.д. И так как люди — так думал Рам Мохун Рой — находились только под этим впечатлением, то в моей стране пришли к глубочайшему идолопоклонству, к совсем отвратительному идолопоклонству, которое составляет только стыд в отношении того, что составляло первоначальное величие религии моей родины. Там была вера, которая частью противоречиво заключена в Ведах, но которая для человеческого мышления приведена в чистейшем виде в системе Веданты Виазой». Это, говорил он, он хочет признать. И для этого делал переводы с различных непонятных наречий на язык, который могли понимать в Индии; он также сделал выборки из того, что он считал правильным учением, и распространял между людьми.

Что же тем самым думал Рой? Он полагал, что узнал, что в том, что выражается под видом разных Богов, что почитается в идолослужении, скрыто чистое учение о предвечно Едином Боге, который живет во всем, который не познается в идолослужении, но который снова должен проникнуть в души людей. И когда он подробно говорил, этот индийский брамин, о том, что он считал правильной Ведантой, что он рассматривал как правильное индусское исповедание, тогда не казалось, что слышим что–то чуждое, но для людей, которые его правильно понимали, представлялось, что он проповедует род религии разума, которую каждый мог получить, если бы из своего разума обратился к Единому Богу.

И Рам Мохун Рой имел последователей — Рабиндранат Тагор и другие. Один из его последователей — это особенно интересно — прочитал в 1870 году, будучи индусом, лекцию о "Христе и христианстве". Особенно интересно слышать, как индус говорит о Христе и христианстве: то, что является истинной мистерией христианства, это индусскому оратору совершенно далеко, это его не трогает. Видно из всего течения лекции, что он не схватывает основной факт — что христианство исходит не от одного личного учителя, но именно от Мистерии Голгофы, от факта мировой истории, от смерти и Воскресения. Что он может понять и что его озаряет — это то, что во Христе имеют перед собой существо необычайно значительное, важное для каждого человеческого сердца, образ, который является идеальным для мировой истории. Замечательно слушать индуса, говорящего о Христе, слушать, как он говорит: если углубиться в христианство, тогда надо бы себе сказать, что это христианство на самом Западе должно пережить дальнейшее развитие. Потому что то, что европейцы приносят на мою родину, как христианство, мне не кажется истинным христианством.

Из приведенных примеров мы видим, что не только в Европе души стремятся видеть, так сказать, за религиозными исповеданиями, но и в далекой Индии — и о многих других местах Земли можно сказать то же — умы начали шевелиться и подходить с новыми точками зрения к вещам, которые признавали в течение столетий. Эта метаморфоза душ в XIX–ом столетии будет прозреваема в течение времени, и позднейшая история признает, что через такие происшествия, которые по–видимому затрагивают только немногих, но которые по тысячам каналов струятся до наших душ и сердец, и которые все люди, принимающие какое–либо участие в духовной жизни, имеют в своих душах как полное обновление, — должны принести наступление преобразования одновременно всех вопросов и всякого рода понимания по отношению к старым вещам.

Так уже везде в мире наличествует сравнительно большое углубление вопросов.

Чего хочет наше духовное движение — это ответов на эти вопросы. В чем это движение уверено — это в том, что эти вопросы так, как они поставлены, не могут получить ответа ни через старые традиции, ни через современное природоведение, ни через мировоззрение, которое работает только с фактами современной науки о природе, — а только через духовную науку. Необходимо исследование в духовных мирах — другими словами: человечество по всему ходу своего развития должно ставить вопросы, которые могут получить ответы через исследования в сверхчувственных мирах. Совершенно медленно и постепенно выступили из западной духовной жизни те вещи, которые созвучны с прекраснейшими преданиями Востока. Вы знаете, что всегда указывалось, как вытекает из самой западной духовной жизни закон о реинкарнации (перевоплощении), и как он столь же мало является чем–то, что как нечто историческое надо перенимать из буддизма, как должно брать из исторического предания теорему Пифагора *) (сноска — в прямоугольном треугольнике квадрат, построенный на гипотенузе, равен сумме квадратов, построенных на катетах). Это всегда подчеркивалось. Но через то, что мысль о перевоплощении возникла в современной душе, был создан мост к тому, что доходит через упомянутые три тысячелетия (потому что они не ставили в центр мышления учение о перевоплощении) до образа Будды. Расширился горизонт, расширилась перспектива развития человечества сверх этих трех тысячелетий, а это вызвало везде новые вопросы, на которые может быть отвечено только из духовной науки.

Поставим сейчас же в созвучии с Евангелием от Марка вопрос, который выходит из начала этого Евангелия: что должно быть дано в этом Евангелии — "Начало провозвестия об Иисусе Христе". И припомним, что вслед за этими вводными словами следует не только характеристика мест из старых пророков, но и возвещение Христа самим Иоанном Крестителем, и что это возвещение Крестителем так характеризуется, что может быть заключено в слова: "Время исполнилось; Царство Божественного нисходит в земное бытие".

Что это все значит? Попытаемся при свете, который нам может дать современное духовнонаучное исследование, провести перед собой времена, которые заключают в себе "исполнение". Исследуем, что это значит: «старое время исполнилось, начинается новое время». Мы легче всего получим понимание этого, если направим взор на что–то, что лежит в старых, может быть не таких уже старых временах, а затем посмотрим на то, что лежит в новых временах — так, что между обоими лежит посреди Мистерия Голгофы.

Возьмем нечто, что было до Мистерии Голгофы, и то, что было после нее, и постараемся углубиться в разницу времени, чтобы мы могли узнать, насколько исполнилось старое время, поскольку началось новое. И попытаемся не вдаваться в абстракции, а рассмотреть конкретное.

Тогда я хочу направить ваш взор на нечто, что, так сказать, принадлежит первой тысяче лет раннего рассмотрения эволюции человечества. Там выдается из старых времен первого тысячелетия образ Гомера, греческого поэта и певца. Едва ли больше, чем имя, сохранилось человечеству от того, кому принадлежат или приписываются две величайшие поэмы из произведений человечества — Илиада и Одиссея. От автора едва помнят имя, да и о нем в XIX–м веке выдвигались сомнения. Как образ, которым все больше любуются, чем больше его узнают, стоит перед нами Гомер. Можно сказать: для того, кто вообще этими вещами занимается, более живыми, чем все исторические образы Греции, стоят перед нашей душой те образы, которые создал Гомер, которые стоят перед нами в Илиаде и Одиссее. Различные люди, если они занимались Гомером, говорили, что по точности описания, по тому, как он изображает, можно его принять за врача; другие же думают, что он должен был быть художником, скульптором; еще другие думают, что он был каким–нибудь мастером. Наполеон восхищался тактикой и стратегией в его изображении. Другие считают его нищим, который бродил по стране. Если и на что другое, то все–таки выявляется совершенно единственная индивидуальность Гомера.

Сейчас мы возьмем один его образ — образ Гектора. Прошу вас, если у вас будет время, посмотрите в Илиаде образ Гектора, как он пластически описан так, что он как бы закругленным, замкнутым стоит перед нами; посмотрите, как он ведет себя по отношению к своему родному городу Трое, в отношении своей жены Андромахи, как он стоит по отношению к Ахиллу, к войску и к командованию войском. Вызовите перед своей душой этого мужа, со всей его мягкостью супруга, этого мужа, который совершенно в античном смысле привержен к своему городу Трое, этого мужа, который мог подвергнуться заблуждению, — я прошу подумать об отношении к Ахиллу — как это могло быть только у великого мужа. Человек с большой, охватывающей человечностью стоит перед нами в лице Гектора, как его описал Гомер. И он достигает из далеких времен, потому что то, что описывает Гомер, предшествовало его времени и тем самым стоит еще больше во мраке прошлого и переходит, как образ — как все образы Гомера — уже достаточно мифическим для современного нам человека. На этот один образ указываю я вам. Пусть скептики и всевозможные филологи сомневаются в том, что Гектор был, как они сомневаются и в том, что был Гомер. Но кто принимает это в расчет из чисто человеческого, тот сможет получить уверенность, что Гомер описывает только факты, которые являлись как таковые, и что Гектор есть образ, ходивший по Трое, также как Ахилл и другие образы. Как истинные образы земного бытия стоят они еще перед нами, и мы смотрим на них, как на людей другого рода, которых сегодня еще трудно понять, но которые через поэта выступают перед нашей душой во всех отдельных чертах. Мы образ Гектора, побежденного Ахиллом, поставим перед своей душой, как одного из главных Троянских полководцев. Мы имеем в таком образе нечто, что принадлежит дохристианскому времени человечества, по которому можно судить, каковы были люди этого дохристианского времени, когда Христос еще не жил.

Я направляю ваш взор дальше, к другому образу, к образу V–го дохристианского столетия, к большому философу, который провел большую часть своей жизни в Сицилии, к замечательному образу — к Эмпедоклу. Не только к тому, что он тот, кто первый заговорил о "четырех элементах" — огне, воде, земле и воздухе, — о том, что все, что происходит в материи, происходит благодаря смешению и отделению этих 4–х элементов по принципу ненависти и любви, которые действуют в этих элементах; но больше всего к тому, как он действовал в Сицилии, что он вызвал к жизни значительные государственные учреждения, провел их и привел людей к духовной жизни. Полной приключений, как и глубоко духовной была эта жизнь, на которую мы оглядываемся, когда взираем на Эмпедокла. Пусть другие сомневаются — духовная наука знает, что Эмпедокл ходил по Сицилии, как государственный деятель, как посвященный, как маг, так же, как Гектор, ходил по Трое, как нам описал Гомер. И чтобы охарактеризовать замечательное положение Эмпедокла в мире, перед нами встает факт, не выдуманный, а действительный: что он кончил тем, чтобы соединиться со всем бытием, которое его окружало — что он бросился с Этну и сгорел в ее пламени. Таким стоит второй образ из дохристианских времен перед нами.

Рассмотрим теперь средствами современной духовной науки такие образы. Прежде всего мы знаем, что такие образы появятся снова, что души в жизни возвращаются. Мы не будем обращать внимание на промежуточные воплощения, а поищем их в послехристианском времени. Тогда получим мы нечто из изменения времени, нечто из того, что может стать нам понятным, как вошла Мистерия Голгофы в человеческое развитие. Если можно сказать: "Такие образы, как Гектор и Эмпедокл, явились снова — как же ходят они между людьми в послехристианское время?" Тогда мы имеем удар Мистерии Голгофы — исполнение и начало времени, выявленные в душах. Нам не надо, так как мы серьезные антропософы, собравшиеся здесь, пугаться сообщений действительной духовной науки, которая может быть проверена тем, что происходит внешне. Я хотел бы направить ваш взор на нечто другое, на нечто, что произошло в послехристианское время.

Можно опять сказать, что мы имеем дело с сочиненным образом. Но этот "сочиненный" образ восходит к действительной личности, которая была в жизни. Я направляю ваш взор на образ, созданный Шекспиром, — на его Гамлета. Кто знает развитие Шекспира, поскольку его можно знать внешним образом, кто его знает из духовной науки, тот знает, что Гамлет Шекспира был только преображенный, действительный датский принц, который жил. Образ Гамлета, который создал Шекспир, тоже жил. Я не могу заниматься здесь указанием, какая историческая личность положена в основу поэтической фигуры Шекспира. Но духовнонаучный результат я хочу сообщить, хочу здесь на ярком примере показать, как дух древности снова появляется в послехристианское время. Действительный образ, который лежит в основе Шекспировского Гамлета — есть Гектор! Та же душа жила в Гамлете, которая жила в Гекторе. Как раз на таком характерном примере, где различие изживания души ярко выступает, можно себе уяснить, что, собственно, произошло в промежуточное время. Личность, как Гектор, стоит перед нами с одной стороны в дохристианское время. Врывается в человеческое развитие Мистерия Голгофы, и ее искра, которая ударяет в душу Гектора, дает возникнуть прообразу Гамлета, о котором Гете сказал: "Душа, которая не доросла до положения вещей, и для которой никакое положение вещей не достаточно; которой дана задача, которую она, однако, не может исполнить". Можно спросить: почему Шекспир так ее выразил? Он этого не знал. Но кто через духовную науку заглядывает в эти связи, тот знает, какие силы за этим стоят. Поэт творит бессознательно, потому что перед ним стоит образ, который он творит, а затем — как видение (о чем он, однако, ничего не знает), вся индивидуальность, которая с этим связана. Почему Шекспир выдвигает как раз особые черты характера Гамлета и подчеркивает их резко, который современный ему наблюдатель в образе Гамлета может быть и не заметил бы? Потому что он их наблюдает на фоне кулис времени! Он чувствует, какой другой стала душа при переходе из старой жизни в новую. Сомневающийся скептик Гамлет, который не приспособляется к положениям жизни, колеблющийся, — таким он получился из уверенного Гектора.

Я направляю ваш взор на другой образ нового времени, который тоже подошел к человечеству через поэтический образ, через творение, главный образ которого будет, конечно, еще долго жить в человечестве, когда автор будет для будущего мира стоять как Гомер или Шекспир — таким образом, что об одном — ничего, а о другом страшно мало знают.

Когда–нибудь позабудут, что собиратели заметок и биографы сообщают о Гете, когда–нибудь забудут то, чем люди так интересуются у Гете — несмотря на книгопечатание и другие средства — но всегда будет стоять в живой величине, в живой пластичности образ Фауста, который создал Гете. Как люди о Гомере ничего не знают, а о Гекторе и Ахилле очень мало, так же придет время, когда не много будут знать о личности Гете (и это будет хорошо!), но они всегда будут знать о "Фаусте". Фауст — это такой образ, который так, как он выведен у Гете, как выступает перед нами своего рода завершением в литературе, восходит назад, к реальному образу. Он жил как реальный образ XVI–го века — он действительно был. Был не таким, как его описывает Гете в своей фигуре "Фауста". А почему его Гете описывает таким? Гете этого сам не знал. Но когда он направлял взор на Фауста, на Фауста, как его передавали, которого он знал с детства, еще по кукольному театру, тогда в нем действовали силы того, что стояло за Фаустом, что было предшествующим воплощением Фауста — Эмпедокл, старый греческий философ! Это все светилось в образе Фауста. И хотелось бы сказать: когда Эмпедокл бросается в Этну, связывается с огненным элементом Земли, — каким удивительным одухотворением, какой спиритуализацией этой дохристианской мистики природы, которая тем самым становится действительностью, является заключительная сцена Гетевского Фауста, это вознесение Фауста в огненный элемент неба пастором Серафикусом и т.д.

Медленно и постепенно вживается новое духовное направление в то, к чему люди глубже стремятся. Уже давно стал выявляться факт для многих глубоких умов человечества — без того, чтобы они что–нибудь знали о перевоплощении и Карме — когда рассматривали душу, которая была широкообъемлюща, которую они хотели описать из основ их собственной внутренней жизни, и они описывали то, что светило из прежних воплощений. Как Шекспир не знал, что Гамлет был Гектором, но так его изобразил, хотя он об этом не знал, что в Гекторе и Гамлете жила та же душа, так описывал Гете Фауста, как будто за ним была душа Эмпедокла со всеми ее особенностями, потому что в Фаусте была душа Эмпедокла. Но характерно, что таково движение вперед и движение человеческого рода в развитии.

Я выбрал два характерных образа и на обоих мы можем видеть, как античные величины в наше современное послехристианское время являются так потрясенными в глубине их душ, что только с трудом справляются с жизнью. В них все, что было раньше в них. Чувствуют, если дают Гамлету воздействовать на себя, как вся сила Гектора есть в нем. Но чувствуют и то, что эта сила не может проявиться в послехристианское время, что она находит противодействия прежде всего в послехристианском времени, что там что–то подействовало на душу, что есть начало: в то время, как раньше, при образах, которые встречаются в древности, дело касалось конца. Как Гектор, так и Эмпедокл являются окончанием. Пластически законченными стоят они перед нами. Но то, что в человечестве действует дальше, это должно найти новые пути в новых воплощениях, как у Гектора в Гамлете, так у Эмпедокла в Фаусте, который все, что является стремлением в пропасть природных глубин, весь эмпедокловский элемент в себе имеет, который только через это углубленное существо может сказать: "Я Библию на время положу под парту, и хочу быть исследователем природы и врачом, не хочу больше быть теологом"; который имел потребность общаться с демоническими существами, что заставляло его носиться по свету, что ему предоставляет удивляться, но оставляет непонимающим. Здесь действует эмпедокловский элемент, но он не справляется с тем, чем должен быть человек после того, как началось новое время.

Я хотел этим разбором показать, как на значительнейших душах, о которых каждый может справиться, сказывается огромный переворот; так что как раз, когда идут в глубину и показывается этот переворот. И если спрашивают: "Что произошло между старыми инкарнациями и новыми инкарнациями таких индивидуальностей?", — то получают всегда в ответ: Мистерия Голгофы! То, что возвещал Креститель, когда говорил: "Время исполнилось, Царства Духа, или Царства Небесные переходят в царство Человеческое". Да, они захватывают сильно это человеческое царство — Царства Небесные! И те, которые принимают этот захват внешне, не могут его понять. Оно захватило так могущественно, что солидные, компактные античные величины должны были начинать снова с эволюцией на Земле, что как раз на них сказывается к заключению старого времени, бывшего до Мистерии Голгофы: что–то закончилось, что нашло свое исполнение, что так ставит людей, что они стоят перед нами, как закругленные личности. Затем пришло нечто, что сделало необходимым в душах, чтобы они начали в себе самих новое начало, чтобы все было преобразовано, перелито, чтобы души, которые были велики, являлись как души малые, потому что они должны вернуть душу к детству, потому что начинается нечто совсем новое. Это то, что мы должны вписать себе в душу, если мы хотим понять то, что в самом начале Евангелия от Марка мыслится как НАЧАЛО.

Да, начало, которое потрясает души в их глубочайшей сущности, которое приносит совершенно новый импульс в человеческое развитие: "Начало Евангелия".

Что такое Евангелие? Это то, что нисходит из Царств, которые мы часто описывали в Иерархиях высших существ, где находятся Ангелы и Архангелы, — это спускается через мир, поднимающийся над миром "человеческим". Там находят перспективы на более глубокий смысл слова "Евангелие". Импульс, который нисходит через царство Архангелов и Ангелов, и есть Евангелие, есть нечто соответствующее этим Царствам, исходящие из них, что входит в человечество. Все абстрактные переводы, в сущности, мало соответственны.

В действительности же в слове "Евангелие" должно бы быть указано, что в некоторый момент на Землю начинает истекать то, что раньше было только там, где Архангелы и Ангелы, что потрясло там души и особенно сильно потрясло сильнейшие души. А начало, ведь, имеет "продолжение", вот что отмечено. Это значит, Евангелие продолжается. Начало положено в то время, и мы, в сущности, увидим, что все человеческое развитие с того времени есть продолжение нисхождения импульса из Царства Ангелов, который можно назвать "Евангелие". Желая охарактеризовать отдельные Евангелия, надо искать и исследовать достаточно глубоко, и как раз в Евангелии от Марка нам обнаружится, как оно может быть понято, только если понимать человеческое развитие в правильном смысле, со всеми его импульсами, со всем тем, что произошло в его течении. Я хотел вам это охарактеризовать не внешне, но на душах и показать, как, собственно, признание факта перевоплощения, которое нам, если оно делается предметом действительного исследования, показывает развитие такой души, как душа Гектора или Эмпедокла, и может показать нашей душе все значение импульса, который пришел через Христово событие. Иначе можно рассказывать прекрасные вещи, но это все будет только на поверхности. А что за всем происходящим во внешнем мире был Христов импульс, это показывается только благодаря тому, что освещают жизнь духовными исследованиями, что не только узнают, как протекает жизнь в ее мелочах, но и в последовательности воплощений.

Надо относиться к идее перевоплощения серьезно, чтобы она стала живым элементом истории. Тогда обнаружится воздействие величайших импульсов события Голгофы.

И особенно этот импульс обнаружится в тех душах, которые мы уже часто описывали.


Распечатать Распечатать    Переслать Переслать    В избранное В избранное

Другие публикации
  • Вторая лекция (Базель, 16 сентября 1912 года).
  • Третья лекция (Базель, 17 сентября 1912 года).
  • Четвертая лекция (Базель, 18 сентября 1912 года).
  • Пятая лекция (Базель, 19 сентября 1912 года).
  • Шестая лекция (Базель, 20 сентября 1912 года).
  • Седьмая лекция (Базель, 21 сентября 1912 года).
  • Восьмая лекция (Базель, 22 сентября 1912 года).
  • Девятая лекция (Базель, 23 сентября 1912 года).
  • Десятая лекция (Базель, 24 сентября 1912 года).
    Вернуться назад


  •  Ваше мнение
    Ваше отношение к Антропософии?
    Антропософ, член Общества
    Антропософ, вне Общества
    Не антропософ, отношусь хорошо
    Просто интересуюсь
    Интересовался, но это не для меня
    Случайно попал на этот сайт



    Всего голосов: 4395
    Результат опроса