Многочисленные факты свидетельствуют нам о том, что философская мудрость греков коренилась в той же духов­ной почве, что и мистическое ведение. Их великие фило­софы понятны только тогда, когда подходишь к ним с чувствами, усвоенными из наблюдения мистерий. С каким благоговением говорит о "тайных учениях" Платон в "Федоне": "Сдается, что те, которые учредили для нас посвя­щения, вовсе не дурные люди, но они давно уже дают понять нам, что если кто непосвященным и неочищенным спустится в преисподнюю, тот погружен будет в тину, очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами. Ибо, как говорят имеющие дело с посвящениями, тирсоносцев много, но мало истинно вдохновенных. Эти же последние, по моему мнению, не иные, как те, кто правильным образом изучали мудрость; и я старался по мере сил и возможности сделаться одним из них". - Так говорить о посвящении может только тот, кто сам всецело подчинил свое стремление к мудрости тому строю мыслей, который рождался из посвящений. И без сомнения, на слова великих греческих философов упадет яркий свет, если мы осветим их мудростью мистерий.

Об отношении Гераклита Эфесского (535 - 475) к мис­териям ясно говорит одно дошедшее до нас изречение, которое гласит, что мысли Гераклита суть "неприступный путь", и что приближающийся к ним без посвящения на­ходит лишь "тьму и мрак", но что они становятся "ярче солнца" для того, кого приводит к ним мист. И когда говорится о его книге, что он положил ее в храм Артемиды, то это означает только то, что он был понятен для одних посвященных. (Э.Пфлейдерер собрал все дошедшие исто­рические сведения об отношении Гераклита к мистериям. Ср. его книгу: "Die Philosophic des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee", Berlin 1886). Гераклит получил название "темного", потому что только ключ мистерий вносил свет в его воззрения.

Гераклит представляется нам личностью, полною суро­вого жизненного смысла. Из его характерных черт, если суметь их воссоздать, ясно видно, что он носил в себе такие тонкости ведения, о которых он знал, что все слова могут лишь намекать на них, но не выражать их. Из такого строя мыслей возникло его знаменитое изречение: "Все течет", которое Плутарх поясняет нам следующим образом: "Не­возможно дважды войти в тот же самый поток, и невоз­можно дважды прикоснуться к тому же самому смертному бытию. Он разлучает и соединяет потом вновь своею ост­ротой и быстротой, - вернее, не вновь и потом, но одно­временно все соединяется и расступается, приходит и уходит". Человек, который так мыслит, прозрел природу преходящих вещей. Ибо он почувствовал себя вынужден­ным наиболее точными словами охарактеризовать самую сущность преходящего. Такой характеристики нельзя дать, не измеряя преходящего вечностью. Такой характе­ристики в особенности нельзя распространить на челове­ка, не прозрев в его душу. Гераклит распространил эту характеристику и на человека: "Одно и то же жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, из­меняясь, становится тем, а то снова этим". В этих словах выражено полное познание обманчивости низшей приро­ды человека. Еще определеннее говорит он об этом: "Жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании". Что же могут значить эти слова, как не то, что только с точки зрения преходящего можно жизнь ценить выше, чем умирание. Умирание есть уничтожение для того, чтобы уступить место новой жизни, но и в новой жизни, как и в старой, живет вечное. Оно является в преходящей жизни также, как и в умирании. Раз человек носит в себе это вечное, то он с одинаковым чувством смотрит как на умирание, так и на жизнь. Только в том случае, если он не сумеет пробудить в себе вечное, жизнь имеет для него особую цену. Можно тысячи раз повторять положение: "все течет"; оно ничто, пока мы произносим его, не наполнив этим чувством. Познание вечного ста­новления бесполезно, если не освобождает нас от тяготе­ния к этому становлению. Именно отвращение к жажде жизни, тяготеющей к преходящему, подразумевает Ге­раклит в своем изречении. "Как можем мы сказать о нашей повседневной жизни: "мы существуем", когда мы знаем с точки зрения вечного, что мы "существуем и не существу­ем" (ср. фрагмент Гераклита N 81). "Аид и Дионис одно и то же", говорится в одном из фрагментов Гераклита. Ди­онис - бог радости жизни, бог зарождения и роста, в честь которого устраивались Дионисийские празднества. Для Гераклита он тождествен Аиду, богу уничтожения, богу разрушения. Только тот, кто видит смерть в жизни и жизнь в смерти, и в обеих - вечное, стоящее над жизнью и смертью, только тот может в истинном свете прозревать недостатки и преимущества бытия. Тогда и недостатки находят свое оправдание, ибо и в них живет вечное. То, чем они являются с точки зрения ограниченной, низшей жизни, есть лишь кажущееся. "Для людей не лучше стать тем, чем они хотят: болезнь делает сладостным и благим здоровье, голод - насыщение, труд - отдых". "Море - и самая чистая и самая грязная вода: годная для питья рыбам и полезная для них, негодная и вредная для человека". Гераклит прежде всего хочет указать не на преходящее земных вещей, а на блеск и возвышенность вечного. - Рез­ко отзывался Гераклит о Гомере и Гесиоде и о современ­ных ему ученых. Он указывал на их образ мыслей, при­верженный лишь преходящему. Он не хотел богов, наделенных свойствами, взятыми из мира преходящего. И он не мог считать высшей такую науку, которая исследует законы становления и уничтожения вещей. - Для него в преходящем говорит вечное. Для этого вечного у Герак­лита есть глубокомысленный символ. "Гармония мира об­ращена внутрь себя, подобно гармонии лиры или лука". Как много заключено в этом образе! Единство достигается устремлением сил врозь и их взаимной гармонизацией. Один тон противоречит другому, и все же, взятые вместе, они создают гармонию. Примените это к духовному миру и тогда станет понятной мысль Гераклита: "Бессмертные смертны, смертные бессмертны, живя их смертью, их жиз­нью умирая".

Первородный грех человека в том, что в своем позна­нии он держится за преходящее. Через это он отвращается от вечного. И тогда жизнь становится для него опасностью. Все, что происходит с ним, приходит от жизни. Но оно теряет свое жало, когда человек перестает придавать жиз­ни безусловную ценность. Тогда вновь возвращается к нему его невинность. Происходит как бы возврат к детству от так называемой жизни. Как многое, чем дитя играет, взрослый принимает серьезно. Знающий становится как дитя. С точки зрения вечности "серьезные" ценности ут­рачивают свою цену. Тогда жизнь является игрой. "Веч­ность", говорит поэтому Гераклит, "есть играющее дитя, - господство дитяти". В чем же заключается первородный грех? В том, что придается величайшее значение вещам, не заслуживающим этого. Бог излился в мир вещей, и кто принимает их без Бога, принимает всерьез пустые "гроб­ницы Бога". Он должен был бы играть с вещами, как дитя, серьезность же свою обратить на то, чтобы извлечь из них Бога, который в них спит, зачарованный.

Как сжигающее и опаляющее пламя, действует созерца­ние вечного на обычное мнение о вещах. Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их. Он - пожирающее пламя. Таков высший смысл мысли Гераклита, что огонь является Первоосновой всех вещей. Конечно, эту мысль надо понимать сначала, как обычное физическое объяснение мировых явлений. Но тот не поймет Гераклита, кто не мыслит о нем как Филон, живший во время возникнове­ния христианства и рассуждавший следующим образом о библейских законах. "Есть люди", говорит он, "считаю­щие написанные законы только символами духовных учений; они тщательно разыскивают последние, пренеб­регая первыми; таковых я могу только порицать, ибо сле­дует им обращать внимание на то и на другое: на познание сокровенного смысла и на соблюдение открыто­го". - Мы исказим мысль Гераклита, если будем спорить о том, подразумевает ли он в своем понятии огня чувствен­ный огонь, или же огонь является для него символом вечного духа, разрушающего и вновь образующего вещи. Он подразумевал и то и другое, и - ни то ни другое. Потому что для Гераклита дух обитал и в обыкновенном огне. Та сила, которая физическим образом действует в огне, на высшей своей ступени живет в душе человека; в своем тигле она расплавляет чувственное познание и производит из него созерцание вечного.

Гераклит легко может быть понят превратно. Он объяв­ляет вражду отцом вещей. Но она является для него отцом именно только "вещей", но не вечного. Если бы в мире не было противоположностей, если бы в нем не жили наибо­лее разные и противоречащие друг другу стремления, то мир возникновения, мир преходящего не мог бы сущест­вовать. Но то, что открывается в этой вражде, то, что разлито в ней, это не война, а - гармония. Именно потому, что во всех вещах заключается вражда, дух мудреца дол­жен как пламя возноситься над ними и претворять их в гармонию. В этом пункте вспыхивает великая мысль Гераклитовой мудрости. Что есть человек, как существо личное? Гераклит находит ответ на этот вопрос, исходя именно из этой мысли. Человек смешан из враждующих стихий, в которые излилось божество. Таким находит он себя. Так узнает он в себе духа, того духа, который исхо­дит из вечного. Но сам этот дух рождается для человека из вражды стихий, и он же должен примирить их. В человеке природа творит нечто высшее себя. Это та же всеединая сила, которая вызвала вражду и смешение и теперь мудро должна устранить эту вражду. Здесь мы имеем вечную двойственность, живущую в человеке, вечную противоположность между временным и вечным. Благо­даря вечному он стал чем-то вполне определенным; и вот, исходя из этой определенности, он должен начать творить нечто высшее. Он одновременно и зависим, и независим. Он может стать причастным вечному духу, созерцаемому им, лишь в меру того смешения, которое произведено в нем этим духом. И именно потому он призван из времен­ного слагать вечное. Дух действует в человеке. Но он действует в нем особенным образом. Он действует, исходя из временного. В этом особенность человеческой души, что временное действует в ней как вечное, побуждает и борется как вечное. Поэтому душа одновременно подобна и Богу и червю, и через это человек стоит между Богом и животным. Это стремящееся и борющееся в нем есть его демоническое. Это то, что рвется наружу в нем и из него. Поразительно указал на это Гераклит: "Демон человека - судьба его". (Демон имеется здесь ввиду в греческом смыс­ле. В современном смысле следовало бы говорить: дух). Таким образом то, что живет в человеке, простирается для Гераклита далеко за пределы личного. Личное - носитель демонического, того демонического, которое не замкнуто в границах личности, для которого смерть и рождение личного не имеют значения. Какое же отношение имеет это демоническое к возникновению и уничтожению лич­ности?

Личное бывает для демонического лишь формой явле­ния. Познавший это начинает смотреть назад и вперед, поднимаясь над самим собою. Тот факт, что он переживает в себе демоническое, является для него доказательством его собственной вечности. Отныне он не смеет больше предписывать демоническому единственную задачу - на­полнять собой его личность. Ибо лишь одной из форм проявления демонического может быть личное. Демон не может замкнуть себя внутри одной личности. Он спосо­бен оживлять многих. Он может превращаться из лично­сти в личность. Из предпосылок Гераклита возникает, как нечто само собой разумеющееся, великая идея перевоп­лощения. Но не идея только, а и непосредственный опыт о таком перевоплощении. Мысль лишь подготовляет к этому опыту. Кто сознал в себе демоническое, тот находит его не как нечто невинное и первоначальное, но как нечто уже обладающее свойствами. Откуда они у него? Почему у меня есть задатки? Потому что над моим демоном уже работали другие. И что выйдет из моей работы над демо­ном, если я не должен считать, что его задачи исчерпыва­ются моей личностью? Я работаю для личности грядущей. Между мною и мировым единством становится нечто та­кое, что возвышается надо мной, но еще не есть божество. Это - мой демон. Как мой сегодняшний день есть лишь результат вчерашнего, и мой завтрашний день будет ре­зультатом сегодняшнего, так и жизнь моя есть следствие другой жизни и будет основанием для следующей. По­добно тому, как земной человек смотрит назад на длинный ряд вчерашних дней, и вперед - на длинный ряд завтраш­них, так смотрит душа мудрого на многочисленные жизни прошлого и будущего. Сегодня я пользуюсь теми мыслями и умениями, которые я приобрел вчера. Не то же ли самое происходит и с жизнью? Разве не вступают люди на гори­зонт бытия с самыми различными способностями? Откуда это различие? Происходит ли оно из ничего? - Наше есте­ствознание очень хвалится тем, что изгнало чудо из обла­сти наших воззрений, касающихся органической жизни. Давид Фридрих Штраус (сравн. "Старая и новая вера") считает великим достижением нового времени, что мы не представляем себе больше совершенное органическое су­щество сотворенным из ничего, посредством чуда. Мы понимаем совершенное, когда можем объяснить его раз­витием из несовершенного. Строение обезьяны не явля­ется для нас больше чудом, если мы можем признать ее предками постепенно изменившихся первичных рыб. Приучимся же считать правильным и для духа то, что верно относительно природы. Должен ли совершенный дух иметь те же предпосылки, что и несовершенный? Дол­жны ли предшествовать Гете те же условия, что и любому готтентоту? Как рыба не имеет одинаковых предшеству­ющих условий с обезьяной, так и дух Гете не обусловлен теми же духовными предпосылками, что и дух дикаря. Духовная наследственность Гете совсем иная, чем таковая же у дикаря. Дух имел свое становление подобно телу. Дух Гете имел больше предков, чем дух дикаря. Примем в этом смысле учение о перевоплощении. Тогда оно пере­станет быть "ненаучным". Но то, что мы находим в душе, будет истолковано нами правильно. Мы не будем прини­мать существующее как чудо. Своим умением писать я обязан учению. Никто не может сесть и начать писать, если он прежде не держал в руках пера. Но "гениаль­ность", не получают ли ее люди чисто чудесным образом? Нет, и "гениальность" должна быть приобретена, ей надо научиться. И когда она проявляется в личности, мы назы­ваем это духовным. Но и это духовное должно было рань­ше учиться; оно приобрело в прошлой жизни то, что оно "может" в последующей.

Так, и только так, являлась Гераклиту и другим гре­ческим мудрецам идея вечности. У них не было речи о продолжении непосредственного личного существования. Возьмем для сравнения одну речь Эмпедокла (490 - 430 до Р.Х.); он говорит о тех, которые принимают данное только как чудо:

"Неразумны те, ибо недалеко простираются их мысли, которые думают, что небывшее прежде может возник­нуть, или что нечто может совсем умереть и исчезнуть. Из не-сущего невозможно никогда возникновение; также не­возможно, чтобы всецело исчезло сущее, ибо оно остается всегда там, куда его вытесняют".

"Никогда не предположит осведомленный в этом, что тот лишь срок люди живут, который именуется жизнью, и тот лишь срок существуют и приемлют страдания и радости, и что они были ничем, прежде чем стали людьми, и становятся ничем после смерти."

Для греческого мудреца вопрос заключается совсем не в том, существует ли вечное в человеке, но исключительно в том, из чего состоит это вечное и как может человек сохранить и воспитать его в себе. Для него было всегда ясно, что человек живет как некое промежуточное су­щество между земным и божественным. О божественном находящемся вне мира, потустороннем, не было речи. Божественное живет в человеке, и живет в нем лишь человеческим образом. Это - сила, заставляющая челове­ка становиться все более и более божественным. Только тот, кто так думает, может сказать подобно Эмпедоклу:

"Когда, покинув тело, ты поднимешься в свободный эфир, то станешь бессмертным богом, избегнувшим смер­ти".

Что же может произойти с жизнью человека, если смот­реть с такой точки зрения? Она может приобщиться ма­гическому кругу вечности, ибо в ней должны лежать силы, которые не могут быть развиты чисто природной жизнью. И эта жизнь могла бы пройти бесполезно, если бы эти силы остались невозделанными. Выявить их, сделать через это человека подобным божеству, вот задача мистерий. Эту же задачу ставили себе и греческие мудрецы, и тогда понятны нам слова Платона, что "кто спустится в преисподнюю непосвященным и неосвященным, тот погружен будет в тину; очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами". Здесь мы имеем дело с идеей бессмертия, смысл которой заключен внутри Вселенной. Bce, что предпринимает человек для пробуждения в себе вечного, делает он для того, чтобы возвысить ценность мирового бытия. Как познающий, он уже не является праздным зрителем мирового целого, создающим себе образы вещей, которые существовали бы и без него. Его познавательная сила есть высшая творческая сила природы. То, что как молния вспыхивает в его духе, есть нечто божественное, бывшее прежде зачарованным, и что, не будучи познано, оставалось бы втуне, ожидая другого освободи­теля. Таким образом, человеческая личность живет не в себе и не для себя; она живет для мира. Если так смотреть на жизнь, то она простирается далеко за пределы отдель­ного существования. С такой точки зрения понятны слова Пиндара, открывающие очам нашим вечность: "Блажен узревший ее и затем сошедший под землю; он знает конец жизни, он знает обетованное Зевсом начало".

Становятся понятными гордые черты и одиночество мудрецов, подобных Гераклиту. Они могли гордо сказать о себе, что им открыто многое, ибо свое знание они при­писывали не преходящей личности, но вечному демону, обитавшему в них. Необходимым спутником их гордости была печать скромности и смирения, выраженная в сло­вах: все знание о вещах преходящих находится в вечном потоке, как и сами эти вещи. Игрой называет Гераклит вечный мир, но он мог бы назвать его и величайшей серь­езностью. Но это слово избито, благодаря применению его к земным переживаниям. Игра вечного сохраняет в чело­веке ту жизненную уверенность, которую отнимает у него серьезность, возникшая из преходящего.

Иная форма миросозерцания, чем та, которую мы встречаем у Гераклита, выросла на почве мистерий внутри духовной общины, основанной Пифагором в Нижней Ита­лии в шестом веке до Р.Х. Пифагорейцы видели основание всех вещей в тех числах и фигурах, законы которых они исследовали посредством математики. Греческий мысли­тель Аристотель повествует о них: "Прежде всего они изучали математику и, вполне проникнувшись ею, прини­мали ее начала за начала всех вещей. А так как в матема­тике на первом месте стоят числа, и они усматривали в них много сходства с вещами и со всем становящимся, и в числах больше, нежели в огне, земле и воде, то одно свойство числа имело для них значение справедливости, другое - души и духа, еще иное - времени, и так далее для всего остального. Затем они находили в числах свойства и отношения гармонии; и таким образом все остальное казалось им по всей своей природе отражением чисел, а эти последние - первыми в природе". - Математически науч­ное рассмотрение природных явлений всегда должно вес­ти к известному пифагореизму. Если ударить по струне определенной длины получится определенный звук. Если струну укорачивать в известном числовом отношении, то будут получаться все иные звуки. Высоту тонов можно выразить числовым соотношением. Физика выражает числами также и соотношения цветов. Когда два тела со­единяются в одно вещество, то всегда вполне определен­ное, выражаемое постоянным числом, количество одного вещества соединяется с определенным количеством дру­гого. На наблюдение такого строя, обусловленного в при­роде мерою и числом, и было направлено внимание пифагорейцев. Подобную же роль играют в природе гео­метрические фигуры. Так, астрономия является матема­тикой, примененной к небесным телам. Для представлений пифагорейцев был важен тот факт, что человек вполне самостоятельно, исключительно собст­венной духовной деятельностью, исследует законы чисел и фигур, и однако, обращаясь затем к природе, видит, что вещи следуют тем же законам, которые он установил сам для себя в своей душе. Человек образует сам себе понятие эллипса; он устанавливает законы эллипса. И вот небес­ные тела движутся согласно установленным им законам. (Конечно, здесь речь идет не об астрономических воззре­ниях пифагорейцев. То, что можно сказать о них, может в этом же смысле быть отнесено и к воззрениям Коперни­ка.) Отсюда непосредственно следует, что деятельность человеческой души не является оторванной от всего ос­тального мира, но что в этой деятельности выражается нечто, проникающее мир как закономерный порядок. Пи­фагореец говорил себе: чувства показывают человеку чувственные явления, но они не показывают того гармо­нического порядка, которому следуют вещи. Этот поря­док человек должен найти сначала в самом себе, если хочет созерцать его во внешнем мире. Глубокий смысл мира, его вечная закономерная необходимость, выявляет­ся в человеческой душе, становится в ней непосредствен­ной действительностью. В душе  раскрывается смысл мира. Этот смысл заключается не в том, что мы видим, слышим и осязаем, но в том, что выходит на свет из глубоких недр души. В ее глубине, следовательно, хранят­ся высшие законы. Погрузимся в душу, и мы найдем веч­ное. Бог, вечная мировая гармония, обитает в человеческой душе. Душевное не ограничено той телес­ностью, которая заключена в кожу человека, ибо в душе рождаются законы, по которым вращаются миры в небес­ном пространстве. Душа не замкнута в личности. Лич­ность дает только орган, через который может выразиться то, что проникает мировое пространство как закон. Пифа­горейским духом проникнуты слова отца церкви Григо­рия Нисского: "Говорят, что природа человека есть нечто малое и ограниченное, божество же бесконечно; как же могло бесконечное объято быть малым? Но кто же гово­рит, что бесконечность божества была заключена, как в сосуде, в пределах плоти? Ибо даже и в нашей жизни природа духовная не бывает замкнута границами плоти; хотя телесный состав и ограничен соседними частями, но душа, благодаря движениям мысли, свободно простирает­ся на все мироздание". Душа не есть личность; она при­надлежит вечности. С такой точки зрения для пифагорейцев должно было быть очевидным, что только "глупцы" могут считать, будто личностью исчерпывается душевное. - И для пифагорейцев дело шло также о про­буждении в личности вечного. Познание было для них общением с вечным. Человек оценивался тем выше, чем больше он проявлял в себе это вечное. Жизнь в их общине заключалась в постоянном общении с вечным, и пифаго­рейское воспитание состояло в приведении членов к тако­му общению. Это воспитание было, следовательно, философским посвящением. И пифагорейцы вполне мог­ли сказать, что подобным образом жизни они ставили себе цель, общую с целью мистерий.