Сайт «Антропософия в России»


 Навигация
- Главная страница
- Новости
- Антропософия
- Каталог файлов
- Поиск по сайту
- Наши опросы
- Антропософский форум

 Антропософия
GA > Сочинения
GA > Доклады
Журнал «Антропософия в современном мире»
Конференции Антропософского общества в России
Общая Антропософия
Подиум Центра имени Владимира Соловьёва
Копирайты

 Каталог файлов
■ GA > Сочинения
■ GА > Доклады

 Поиск по сайту


 Антропософия
Начало раздела > GA > Сочинения > Христианство как мистический факт и мистерии древности

Мистерии и их мудрость


Нечто вроде таинственного покрова лежит на том спо­собе познавания, посредством которого в древних культу­рах удовлетворяли своим духовным потребностям люди, искавшие более глубокой религиозной и познавательной жизни, чем какую могли дать народные религии. Иссле­дование того, каким образом удовлетворялись эти потреб­ности, приводит нас во мрак загадочных культов. Каждая личность, находящая такое духовное удовлетворение, на некоторое время ускользает из поля нашего наблюдения. Мы видим, что прежде всего народные религии не могут дать ей того, чего ищет ее сердце. Она признает богов; но она знает, что в обычных представлениях о богах не от­крываются великие загадки бытия. Она ищет мудрости, заботливо охраняемой общиною жрецов, и у них она ищет убежища для своей стремящейся души. И если мудрецы находят ее достаточно зрелой, то постепенно возводят ее к высшему познанию в местах, скрытых от посторонних взоров. То, что отныне совершается с этой личностью, закрыто от непосвященных. На определенный срок она как бы совершенно исчезает из мира земного и кажется перенесенной как бы в сокровенный мир. - И когда она снова бывает возвращена дневному свету, то перед нами стоит уже иная, преображенная личность, которая не на­ходит достаточно высоких слов для выражения значитель­ности своих переживаний. Не только образно, но и в высшем реальном смысле она является для самой себя как бы прошедшей через смерть и пробудившейся к новой, высшей жизни. И для нее ясно, что никто, сам не пережив­ший того же, не в состоянии правильно понять ее слов.

Так было с лицами, посвящавшимися в мистерии, в ту таинственную мудрость, которой был лишен народ и ко­торая проливала свет на наиболее высокие вопросы. Эта "тайная" религия избранных существовала наряду с рели­гией народной. Ее начало скрывается для нашего истори­ческого взгляда во мраке происхождения народов. Но мы находим ее везде у древних народов, куда только прони­кает наше познание. Мы слышим, с каким благоговением мудрецы этих народов говорят нам о мистериях. - Что же скрывалось в них, и что раскрывали они посвященному? Их загадочность увеличивается еще более, когда мы узнаем, что древние смотрели на мистерии, как на нечто опасное. Путь к тайнам бытия пролегал через мир ужасов, и горе тому, кто недостойно пытался туда проникнуть. Не было большего преступления, чем "предательство" тайны непосвященному. "Предатель" карался смертью и кон­фискацией имущества. Известно, что поэт Эсхил был об­винен в том, что перенес на сцену кое-что из мистерий. Он спасся от смерти только бегством к алтарю Диониса и судебным расследованием, показавшим, что он вовсе не был посвященным.

Не только многозначительно было то, что говорили древние об этих таинствах, но и скрывало в себе несколько смыслов. Посвященный был убежден, что грешно расска­зывать о том, что он знает, а непосвященному грешно об этом слышать. Плутарх сообщает о страхе, который испы­тывал посвящаемый, и сравнивает его состояние с приго­товлением к смерти. Посвящению должен был предшествовать особый образ жизни, приспособленный к приведению чувственности под власть духа. Для этой цели служили пост, уединение, очистительные обряды и изве­стные душевные упражнения. Все, к чему привязан чело­век в обыденной жизни, должно было потерять для него всякую цену. Все направление его ощущений и чувств должно было стать иным. - Невозможно сомневаться относительно смысла таких упражнений и испытаний. Муд­рость, которую предстояло ему получить, только тогда могла оказать должное воздействие на его душу, если он предварительно переработал мир своих низших ощуще­ний. Он вводился в жизнь духа и ему предстояло созерца­ние высшего мира, к которому он не мог создать в себе никакого отношения без предварительных упражнений и испытаний. А дело между тем все заключалось именно в этом отношении к высшему миру. Кто хочет правильно мыслить об этих вещах, должен иметь опыт в самых глу­боких фактах познавательной жизни. Он должен ощу­щать, что существуют два весьма различных отношения к высшему познанию. - Мир, окружающий человека, преж­де всего обладает для него действительностью. Человек осязает, слышит и видит процессы этого мира. Для него они действительны, потому что он воспринимает их свои­ми чувствами. И он размышляет о них, дабы уяснить себе их взаимоотношения. - Напротив, то, что возникает в его душе, не является для него сначала в том же смысле дей­ствительностью. Ведь это "одни только" мысли и идеи. Самое большее, что он видит в них, - это картины действительности. Сами же они не обладают ею. К ним ведь нельзя прикоснуться; их нельзя слышать и видеть.

Но существует и иное отношение к вещам, которое вряд ли сможет понять тот, кто безусловно придерживается описанной выше действительности. Для некоторых людей оно возникает в известный момент их жизни. И тогда все их отношение к миру меняется. Истинно реальными назы­вают они те образы, которые возникают в их духовной жизни. Тому же, что слышат, осязают и видят их чувства, они приписывают лишь реальность низшего порядка. Они знают, что не могут доказать того, что утверждают. Они знают, что могут лишь рассказывать о своих новых опытах. И что здесь они становятся относительно других людей в положение зрячего, сообщающего слепорожден­ному о своих зрительных восприятиях. Они решаются сообщать о своих внутренних переживаниях в уверенности, что они окружены людьми, чьи духовные очи хотя и закрыты сейчас, но могут открыться благодаря силе сообщаемого им. Ибо они имеют веру в человечество и хотят раскрывать духовные очи. Они могут только пред­лагать плоды, собранные их собственным духом; видит ли их другой, или нет, это зависит от того, имеет ли он понимание для того, что открывается духовному зрению*. - В человеке есть нечто, что в начале препятствует ему видеть духовными очами. Сначала он существует вовсе не для этого. Он есть то, чем являются его чувства; а его рассудок есть лишь их судья и истолкователь. Эти чувства плохо бы исполняли свою задачу, если бы не опирались на верность и непреложность своих показаний. Плохим был бы тот глаз, который со своей точки зрения не утвер­ждал бы безусловной реальности своих зрительных вос­приятий. Сам по себе глаз прав и своей правоты он не утрачивает благодаря духовному зрению. Оно только по­зволяет видеть в более высоком свете предметы, доступ­ные чувственному зрению. И тогда человек не отрицает ничего из того, что созерцало чувственное зрение. Но из виденного излучается новое сияние, не виденное прежде. И тогда человек знает, что прежде он видел только низ­шую действительность. Теперь он видит то же самое; но он видит его лишь погруженным в высшее, в дух. Дело в том, ощущает ли он и чувствует ли то, что теперь видит. Кто с живыми ощущениями и чувствами подходит только к чувственному миру, тот в высшем мире видит только мираж, "только" фантастический образ. Его восприятия приспособлены лишь, для вещей чувственных. Он попада­ет в пустоту, коль скоро хочет обнять образы духа. Едва он хочет коснуться их, они отдаляются. Они ведь - "толь­ко" мысли. Он мыслит их; он не живет в них. Для него эти образы менее реальны, чем мимолетные сны. Они всплывают подобно мыльной пене, когда он противопо­ставляет себя своей реальности; они исчезают перед тяжкой, прочно сооруженной действительностью его внешних чувств. - Иначе происходит с тем, кто изменил свои ощущения и чувства по отношению к внешней дей­ствительности. Она утрачивает для него свою абсолютную устойчивость, свою безусловную ценность. Его восприя­тия и чувства не притупляются, но они начинают сомне­ваться в своем безусловном господстве; они уступают свое место чему-то другому. Мир духа начинает оживлять это место.

Здесь лежит однако страшная возможность. Она заклю­чается в том, что человек теряет ощущения и чувства непосредственной действительности, а взамен не откры­вается перед ним иной. Он витает тогда как бы в пустоте. Самому себе он представляется как бы мертвым. Старые ценности погибли, новые для него еще не возникли. Тогда для него не существует больше ни мира, ни человека. - И это не только простая возможность. Для каждого, желаю­щего придти к высшему познанию, это становится когда-нибудь реальностью. Человек достигает предела, где дух объявляет ему всякую жизнь как смерть. Тогда он больше не в мире; он под миром - в преисподней. Он совершает путешествие в Аид. Благо ему, если он не погибнет теперь. Если перед ним откроется новый мир. Он или исчезнет в нем, или предстанет перед самим собой преображенным. В последнем случае новое солнце, новая земля возникают перед ним. Из духовного пламени возрождается для него весь мир.

Так описывают посвященные то, что происходило с ними в мистериях. Менипп повествует, что он отправился в Вавилон для того, чтобы последователи Зороастра про­вели его в Аид и обратно. Он говорит, что в своих стран­ствованиях переплывал через великие воды, проходил через огонь и льды. Мы слышим от мистов, что их устра­шали обнаженным мечом, с которого струилась кровь. Эти слова понятны, когда человеку известны этапы на пути от низшего познания к высшему. Ведь он испытал тогда сам, как вся твердая материя, все чувственное растекалось по­добно воде и он утрачивал под собою почву. Все, что прежде ощущалось им как живое, было убито. Как меч проходит сквозь живое тело, так дух прошел через всю чувственную жизнь; человек видел струившуюся кровь чувственного мира.

Но затем возникла новая жизнь: человек поднялся из преисподней. Так говорит об этом оратор Аристид: "Мне казалось, что я касался Бога, чувствовал его близость и находился при этом между бодрствованием и сном. Дух мой был совершенно легок, настолько, что выразить и понять это не может ни один непосвященный". Это новое существование не подчинено законам низшей жизни. Воз­никновение и уничтожение не касаются его. Можно много говорить о вечном, но кто говорит об этом до своего нисхождения в Аид, слова того - "звук и дым". Посвящен­ные по-новому смотрели на жизнь и смерть; только теперь считали они себя вправе говорить о бессмертии. Они зна­ли, что непосвященный, говорящий о бессмертии, говорит о том, чего не понимает. Непосвященный приписывает бессмертие вещи, подчиненной законам возникновения и уничтожения. Но не одно простое убеждение в вечности жизненного начала хотели получить мисты. Согласно их взгляду такое убеждение не имело бы никакой цены. Так как вечное не обитает в не-мисте. Говоря о вечном, он говорил бы о несуществующем. Это вечное и было именно тем, к чему стремились мисты. Они должны были сначала пробудить его в самих себе и только тогда могли говорить о нем. Поэтому для них было вполне реальным суровое слово Платона, что непосвященный погружен в тину**, и что только прошедший мистический путь вступает в веч­ность. Только таким образом могут быть поняты слова из фрагмента Софокла: "Сколь высоко блаженными дости­гают царства теней получившие посвящение. Только они одни живут там; удел прочих - скорбь и страдание".

Итак, не опасности ли описывают нам, когда говорят о мистериях? Разве не счастье, не высшую ценность жизни отнимают у приводимого к вратам преисподней? Поэто­му-то так страшна принимаемая здесь на себя ответствен­ность. Но, тем не менее, имеем ли мы право устраняться от этой ответственности? Таковы вопросы, которые дол­жен был предлагать себе посвященный. Он был того мне­ния, что народное мировоззрение относится к его знанию, как тьма к свету. Но зато в этой тьме обитает невинное счастье. Мисты считали, что нельзя преступно покушаться на это счастье. Что случилось бы прежде всего, если бы мист "выдал" свою тайну? Он произнес бы слова и только слова. Нигде не оказалось бы тех ощущений и чувств, которые бы из этих слов могли вызвать дух; для этого были бы нужны подготовления, упражнения, испытания, изменения всей чувственной жизни. Без этих условий слушатель оказался бы выброшенным в пустоту, в небы­тие. У него отняли бы то, что составляло его счастье; и взамен не могли бы дать ничего другого. Впрочем, у него не могли бы даже ничего и отнять. Так как ведь одними словами нельзя изменить жизнь ощущений. Ведь только в доступных его чувствам вещах он мог бы почувствовать, пережить реальность. Только ужасное, разрушающее жизнь предчувствие можно было бы дать ему.*** На такой поступок должны были бы смотреть, как на преступление. В настоящее время для достижения духопознания это не имеет больше такого значения. Оно может быть понято в форме понятий, ибо современное человечество обладает способностью понятийно мыслить, которой не было у древних. Сегодня это духопознание может даваться таки­ми людьми, которые имеют познание духовного мира че­рез собственное переживание; и перед ними также могут быть люди, воспринимающие это пережитое в форме по­нятий. Такой способности понятийного мышления древ­нее человечество было лишено.

Мудрость мистерий подобна тепличному растению, тре­бующему ухода и заботы в отдалении от мира. Кто выно­сит его в атмосферу обыденных воззрений, тот выставляет его на воздух, в котором оно не может расти. Оно распа­дается в ничто перед едкими суждениями современной науки и логики. Поэтому отрешимся на время от воспита­ния, данного нам микроскопом, телескопом и естественнонаучным образом мыслей; очистим наши ставшие не­ловкими руки, которые слишком много занимались рас­членением и экспериментированием, - чтобы нам можно было войти в чистый храм мистерий. Для этого необходи­ма полная свобода от предвзятости.

Для миста прежде всего важно настроение, с каким он приближается к тому, что он ощущает как высшее, как ответы на все загадочные вопросы бытия. Особенно в наше время, когда познанием называют только грубо-научные выводы, трудно поверить, что в высших вопросах может играть роль настроение. Ведь познание становится через это чем-то интимным и личным. Но таковым оно и явля­ется для миста. Пусть сообщат кому-либо решение миро­вой загадки! Пусть дадут ему готовым это решение! Мист найдет, что все это пустой звук, если только сама личность не поставит себя в правильное отношение к нему. Такое решение ничтожно; оно разлетается, если чувство не со­грето особым, необходимым для этого огнем. Допустим, что тебе предстало божество! Оно или ничто, или все. Оно ничто, если ты подойдешь к нему с тем же настроением, с каким ты встречаешь предметы повседневности. Оно все, если ты подготовлен, если настроен для него. Каково оно само по себе, это тебя не касается; суть в том, оставит ли оно тебя, каким ты был, или сделает из тебя иного чело­века. Но это вполне зависит от тебя самого. Ты должен был подготовиться воспитанием, развитием наиболее глу­боких сил своей личности, чтобы в тебе зажглась и вышла на свободу божественная возможность. Все зависит оттого приема, который ты готовишь божественной встрече. Плутарх сделал нам сообщения относительно такого вос­питания; он рассказал нам о приветствии, которым мист встречает божество, предстающее ему:"Ибо бог одинако­во приветствует каждого из нас, приближающегося к не­му, словами: Познай самого себя, - что, конечно, нисколько не хуже обычного: Привет тебе! Мы же отвеча­ем божеству на это словами: Ты есть, - и таким образом несем ему привет бытия как нечто истинное, первоначальное и ему одному присущее. - Ведь собственно мы не участвуем в этом бытии, но каждое смертное существо, находясь между возникновением и уничтожением, пред­ставляет собою только явление, только слабое, неуверен­ное мечтание о себе самом; если же мы хотим охватить это явление рассудком, то происходит то же, что с сильно сжатой водой, которая разливается от этого сжатия и дав­ления на нее, и то, что мы хотели схватить, ускользает. Так и рассудок, когда гонится за слишком ясным представ­лением каждого существа, подверженного всем случайностям изменения, приходит в своем блуждании то к началу его, то к уничтожению, но не в силах охватить ничего постоянного или истинно сущего. Ибо нельзя, как говорит Гераклит, дважды окунуться в один и тот же поток, и невозможно познать смертное существо дважды в одном и том же его состоянии. Оно разрушается и вновь соеди­няется силой и быстротой движения; оно возникает и уничтожается, оно приходит и уходит. Поэтому все стано­вящееся никогда не может достигнуть истинного бытия, так как возникновение никогда не прекращается, никогда не останавливается; но изменение начинается уже в семе­ни, образуя зародыш, затем ребенка, затем юношу, мужа и старца, постоянно разрушая предшествующие возник­новения и возрасты. Поэтому смешно, когда мы боимся однократной смерти, тогда как мы уже умирали и уми­раем столь многообразно. Ведь не только смерть огня есть возникновение воздуха, как говорит Гераклит, и смерть воздуха - возникновение воды, но еще яснее это видно на самом человеке. Муж умирает, становясь старцем, юноша - становясь мужем, отрок - юношей, дитя - становясь отроком. Вчерашнее умирает в сегодняшнем, сегодняш­нее - в завтрашнем; ничто не остается и не пребывает единым, но мы становимся многим, между тем как веще­ство обращается вокруг одного прообраза, вокруг одной общей формы. Ибо, оставаясь неизменными, как могли бы мы находить удовольствие в других вещах, чем прежде, любить и ненавидеть вещи противоположные, восхищаться ими и порицать их, говорить иное, чем прежде, отда­ваться иным страстям, если бы мы и сами не принимали иного образа, иных форм, иных чувств. Ведь без измене­ния нельзя перейти в иное состояние, и изменившийся является уже не тем, чем он был. Если же он не тот, то его уже нет больше, он изменяется, из прежнего становясь иным. Только чувственное восприятие соблазнило нас, - так как истинного бытия мы не знаем, - принимать за него то, что лишь кажется" (Плутарх, О значении дельфийско­го "EI", 17 и 18).

Плутарх часто характеризует себя как посвященного. То, что он нам здесь рисует, это условия жизни миста. Человек достигает мудрости, посредством которой дух прозревает прежде всего призрачность чувственной жиз­ни. Все, на что чувственность смотрит как на бытие, как на действительность, погружено в поток становления. И как со всеми прочими вещами в мире, так происходит это и с самим человеком. Он распадается перед своим соб­ственным духовным зрением; его целостность разлагается на части, на преходящие явления. Рождение и смерть утрачивают свое исключительное значение, становясь лишь мгновениями возникновения и уничтожения, по­добно всему происходящему. Высшее начало не может быть найдено в этом взаимодействии становления и унич­тожения; его можно искать только в том, что воистину пребывает, что обращает взор к прошлому и провидит будущее. Найти это нечто, обращающее одновременно взор назад и вперед, и составляет следующую ступень познания. Это есть дух, который открывается в чувствен­ном мире. Он не имеет ничего общего с чувственным становлением, он не возникает и не исчезает подобно чувственным явлениям. Тот, кто живет исключительно в мире чувственном, носит в себе этот дух сокрытым; тот же, кто прозревает призрачность чувственного мира, имеет его в себе как проявленную действительность. Достигший такого прозрения развил в себе новый орган. С ним про­изошло нечто подобное тому, что бывает с растением, у которого сначала были только зеленые листья, а потом явился яркий цветок. Конечно, силы, которые создали цветок, уже лежали сокрытыми в растении еще до его цветения, но только во время цветения они стали действи­тельностью. И в человеке только чувственном скрыто заложены божественно-духовные силы, но лишь в мисте они становятся проявленной действительностью. В этом заключается перемена, происходящая в мисте. Своим раз­витием он прибавляет к существующему уже миру нечто новое. Мир сделал из него чувственного человека и затем предоставил его самому себе. Этим природа выполнила свою миссию. Исчерпано все, что она сама могла сделать с живыми силами человека, но сами эти силы еще не исчерпаны. Они лежат, как бы зачарованные, в элемен­тарном человеке и ждут своего избавления. Сами себя они не могут освободить; они исчезнут в ничто, если человек не овладеет ими и не разовьет их, если не пробудит к действительному бытию то, что сокровенно покоится в нем. - Природа развивается от наиболее несовершенного к совершенному. От безжизненного состояния она ведет существа через длинный ряд ступеней, через все виды живого, вплоть до чувственного человека.

Этот последний в своей чувственности открывает глаза и сознает себя как существо чувственно-реальное и изме­няющееся. Но он ощущает в себе кроме того и силы, породившие эту чувственность. Силы эти сами не суть изменяющееся, так как само изменяющееся произошло из них. Человек носит их в себе как признак того, что в нем живет нечто большее, чем то, что он может воспринимать чувственно. То, что может произойти из них, пока еще не существует. Но человек чувствует, что в нем вспыхивает нечто, сотворившее все, включая и его самого, и он чув­ствует, что это нечто будет тем, что окрылит его на высшее творчество. Оно в нем, оно было еще до его чувственного появления, оно будет и после него. Человек создан им, но он способен охватить его и сам принять участие в его творчестве. Подобные чувства живут в мисте после посвящения. Он ощущает в себе вечное, божественное. Дейст­вия его должны отныне стать звеньями в божественном творчестве. Он может сказать себе: я открыл в себе высшее "Я", но это "Я" переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего рождения, оно будет и после моей смерти. Оно творило от вечности и будет тво­рить вовеки. Моя чувственная личность есть создание этого "Я". Оно вместило меня в себя; оно творит во мне; я - часть его. То, что я творю отныне, возвышается над чувственностью. И моя личность является лишь средством для этой высшей творческой силы, для этого божествен­ного во мне. Так узнавал мист о своем обожении.

Силу, которая таким образом вспыхивала в них, мисты называли своим истинным духом. Они сами являлись по­рождением этого духа. Их состояние представлялось им так, как если бы в них вошло новое существо, которое овладело их органами. Это было существо, стоявшее меж­ду чувственной личностью миста и вседержащей мировой силой, божеством. Этого своего истинного духа и искал мист. Я стал человеком в великой природе, так говорил он себе. Но природа не завершила своего дела. Это заверше­ние я должен взять на себя сам. Но в грубом царстве природы, к которому принадлежу и я сам как чувственная личность, я не могу достигнуть этого. То, что было спо­собно к развитию в этом царстве природы, уже развилось. Поэтому я должен из него выйти. Там, где остановилась природа, в царстве духа, должен я продолжать созидание. Я должен создать для себя жизненную атмосферу, кото­рую нельзя найти во внешней природе. Такая жизненная атмосфера подготовлялась для мистов в храмах, где про­исходили мистерии. Там пробуждались дремлющие в них силы; там превращались они в высшие творческие, духов­ные натуры. Это превращение было нежным процессом. Он не мог выносить резкого воздуха повседневности. Но когда задача посвящения была выполнена, человек стано­вился подобным скале, растущей из вечности и способной противостоять всяким бурям. Но он не должен был думать, что может в непосредственной форме сообщать дру­гим о своих переживаниях.

Плутарх сообщает, что в мистериях "можно найти вели­чайшие откровения и указания относительно истинной природы демонов". От Цицерона же мы узнаем, что в мистериях, "если они объяснены согласно их истинному смыслу, познается больше природа вещей, нежели приро­да богов" (Плутарх: "Об упадке оракулов"; и Цицерон: "О природе богов"). Из этих сообщений ясно, что для мистов существовали относительно природы вещей высшие от­кровения, чем откровения народной религии. Более того, видно, что и демоны, т.е. духовные существа, и сами боги нуждались в пояснении. Следовательно, мисты восходили к существам еще более высокого порядка, чем демоны и боги. И это лежало в самой сущности мудрости мистерий. Народ представлял себе богов и демонов в образах, содер­жание которых было взято целиком из чувственно-реаль­ного мира. Не должен ли был прозревающий в сущность вечного начать сомневаться в вечности подобных богов? Как мог Зевс народного верования быть вечным, раз он носил в себе все свойства существа преходящего? - Для миста одно было ясно: к своему представлению о богах человек приходит иным способом, чем к представлению о вещах. Предмет внешнего мира вынуждает меня составить о нем вполне определенное представление. В противопо­ложность этому, представление о богах заключает в себе нечто свободное, даже произвольное. Здесь отсутствует принудительность внешнего мира. Размышление учит нас, что представляя себе богов, мы представляем себе нечто, для чего нет внешней проверки. Это создает для человека известную логическую неуверенность. Он начи­нает чувствовать себя самого творцом своих богов. Да, он спрашивает сам себя: как мне достигнуть того, чтобы в моих представлениях подняться над внешней действи­тельностью? Мист должен был отдаваться подобным раз­мышлениям. И эти сомнения были для него законными. Рассмотрим, - говорил он себе, - все представления о богах. Разве не похожи они на существа чувственного мира? Не человек ли создал их сам для себя, отвлекая от чувственного явления те или иные свойства, или припи­сывая их ему? Дикарь, который любит охоту, создает для себя небо, где происходят славные охоты богов. И грек населил свой Олимп божественными личностями, прооб­разы которых находятся в хорошо знакомой греческой действительности.

С суровой логикой указал на этот факт философ Ксенофан (575 - 480). Нам известно, что древнейшие греческие философы находились в полной зависимости от мудрости мистерий. Это будет еще яснее доказано на философии Гераклита. Поэтому слова Ксенофана могут быть приняты без дальнейших объяснений за убеждение мистов. Он го­ворит: "Люди думают, что боги сотворены по их образу, что они обладают их чувствами, их голосом и их телами. Но если бы быки или львы имели руки, чтобы писать ими картины и работать как люди, то они стали бы изображать богов и тела их тоже по своему собственному образу; кони изобразили бы их в виде коней, а быки в виде быков".

С подобным сознанием человек может начать сомне­ваться во всем божественном. Он в состоянии отклонить вымыслы о богах и признать действительным только то, к чему его вынуждают чувственные восприятия. Но мист не делался подобным скептиком; он понимал, что такой скептик подобен растению, которое сказало бы себе: мой яркий цветок не нужен и бесполезен, ибо я вполне завер­шено моими зелеными листьями; то, что я еще прибавлю к ним умножит их лишь обманчивым призраком. Но не мог мист также и оставаться при созданных таким образом богах, при народных богах. Если бы растение могло мыс­лить, оно бы поняло, что силы, создавшие зеленые листья, предназначены также и для создания яркого цветка. И оно бы захотело разыскать эти силы, чтобы их увидеть. Так же поступал и мист с народными богами. Он не отрицал их, не объявлял их бесполезными; но он знал, что они созданы человеком. Те же естественные силы, та же божественная стихия, что творит в природе, творит и в мисте и создает в нем представления о богах. Он хочет созерцать эту бого­творящую силу. Она не похожа на народных божеств; она есть нечто высшее. И на это также указывает Ксенофан: "Среди богов и людей есть некий высший Бог, непохожий на смертных ни телом, ни мыслями".

Этот Бог и был Богом мистерий. Его можно назвать "сокровенным Богом". Ибо Он нигде не находим для че­ловека, преданного одним только чувствам. Обрати взор твой на внешние предметы: ты не найдешь божественного. Напряги свой рассудок: ты сможешь увидеть законы, по которым возникают и уничтожаются вещи, но и рассудок не покажет тебе божества. Проникни твою фантазию ре­лигиозным чувством: ты создашь себе образы, которые сможешь принять за богов, но твой рассудок разрушит их, показав, что ты сам создал их, взяв материал из чувствен­ного мира. Пока ты лишь рассудком исследуешь окружа­ющие тебя вещи, до тех пор ты должен оставаться отрицателем Бога. Ибо Бог не открыт для чувств твоих и не открыт для рассудка, объясняющего тебе чувственные восприятия. Но Бог зачарован в мире. И чтобы найти Его, ты должен воспользоваться Его собственной силой. Эту силу ты должен пробудить в себе. Вот учение, которое получал посвящаемый. Теперь начиналась для него вели­кая мировая драма, драма, в которую он вовлекался при жизни. Эта драма заключалась ни в чем ином, как в осво­бождении зачарованного Бога. Где Бог? Вот вопрос, кото­рый ставил в душе своей мист. Бога нет, но есть природа. В природе надо обрести Его. В ней нашел Бог свою зача­рованную гробницу. В высшем смысле понимал мист сло­ва: "Бог есть любовь". Ибо Бог довел эту любовь до ее высшего предела. В бесконечной любви Он отдал сам се­бя; Он излил себя; Он раздробил себя в многообразие вещей; они живут, а Он не жив, Он покоится в них. И человек может пробудить Его. Если он хочет вызвать Его к бытию, он должен творчески освободить Его. - Теперь человек смотрит внутрь себя самого. Как сокровенная творческая сила, еще лишенная бытия, действует в его душе божественное. В его душе - та область, где может вновь ожить зачарованное божественное. Душа есть мать, которая от природы может зачать божественное. Пусть душа оплодотворится природой, и она родит божествен­ное. Оно рождается от брака души с природой. И тогда Оно уже больше не "сокровенное", а явленное божественное. Оно обладает жизнью, жизнью ощутимой, обитающей среди людей. Это расчарованный дух в человеке, Отпрыск зачарованного божественного. Он не тот великий Бог, который был, есть и будет; но в известном смысле Он - Его откровение. Отец покоится в сокровенном; для человека из собственной его души рождается Сын. Тем самым мистическое познание является реальным событием в ми­ровом процессе. Оно есть рождение Отпрыска Бога, - событие столь же действительное, как и любое природное событие, но только на высшей ступени. В этом заключа­ется великая тайна миста, что он сам создает своего От­прыска Бога; но перед тем он подготовляет себя, чтобы мочь также и признать этого, им сотворенного Отпрыска Бога. У не-миста отсутствует ощущение Отца этого От­прыска. Ибо Отец покоится зачарованный. И девственно-рожденным кажется Сын. Кажется, что душа родила Его, не будучи оплодотворенной. Все прочие ее порождения зачаты от чувственного мира. Здесь Отец видим и осязаем. Он обладает чувственной жизнью. И только Бог-Сын за­чат от самого вечного, сокровенного Бога-Отца.

__________

* Выше говорится, что тот, чьи духовные очи открыты, может видеть в духовном мире. Но из этого не надо выводить заключения, что только обладающий "духов­ным зрением" может иметь верное суждение о данных, сообщаемых посвященным. "Духовные очи" необходимы лишь для исследования; а сообщения становятся затем доступны пониманию каждого, кто обладает разумом и непосредственным чувством истины. Человек может тогда применить их к жизни и почерпнуть из них удовлетворе­ние, не обладая сам "духовными очами".

** "Погружение в тину", о котором говорит Платон, должно быть истолковано в том же смысле, о котором гово­рится в предыдущем примечании.

*** То, что сказано здесь о невозможности передавать другим учения мистерий относится к той форме, в которой переживал их мист, и в которой они не могли быть сооб­щены неподготовленному; в той же форме, в какой они могли быть понятны и непосвященным, мистерии всегда сообщались. Так напр., мифы представляют древнюю форму, в которой общепонятным образом сообщалось со­держание мистерий.


Распечатать Распечатать    Переслать Переслать    В избранное В избранное

Другие публикации
  • Предисловие ко второму изданию
  • Точки зрения
  • Греческие мудрецы до Платона в свете мудрости мистерий
  • Платон как мистик
  • Мудрость мистерий и миф
  • Тайная мудрость Египта
  • Евангелия
  • Чудо воскрешения Лазаря
  • Апокалипсис Иоанна
  • Иисус и его историческая почва
    Вернуться назад


  •  Ваше мнение
    Ваше отношение к Антропософии?
    Антропософ, член Общества
    Антропософ, вне Общества
    Не антропософ, отношусь хорошо
    Просто интересуюсь
    Интересовался, но это не для меня
    Случайно попал на этот сайт



    Всего голосов: 4388
    Результат опроса