Сайт «Антропософия в России»


 Навигация
- Главная страница
- Новости
- Антропософия
- Каталог файлов
- Поиск по сайту
- Наши опросы
- Антропософский форум

 Антропософия
GA > Сочинения
GA > Доклады
Журнал «Антропософия в современном мире»
Конференции Антропософского общества в России
Общая Антропософия
Подиум Центра имени Владимира Соловьёва
Копирайты

 Каталог файлов
■ GA > Сочинения
■ GА > Доклады

 Поиск по сайту


 Антропософия
Начало раздела > GA > Доклады > Философия Фомы Аквинского

Фома и Августин (лекция в Дорнахе 22 мая 1920 года).


Сравнивая произведения Фомы Аквинского и Августина, видишь, что первые предстают бессамостным, безличным воплощением главного течения христианской философии средних веков, тогда как вторые - яркое выражение борющейся личности Августина. В лекции о Фоме Аквинском в берлинской Лиге имени Джордано Бруно в 1902 году мною была предпринята попытка показать, что томизм1 является подлинно спиритуалистическим монизмом и что он, кроме того, есть проявление самого проницательного, острого и тонкого мышления, какое только возможно, и о каком, в сущности, не имеет никакого даже предчувствия новейшая философия, сложившаяся под влиянием Канта и протестантизма. Эта лекция вызвала негодование среди членов Лиги, культивировавших и признававших под названием монизма вообще лишь монизм материалистический.

Перед душой Августина стояло два главных вопроса и притом с такой интенсивностью, о какой в наше время, когда коренные вопросы познания и душевной жизни совсем поблекли для людей, не имеют никакого представления. Что есть истина? - это было первым вопросом, за разрешение которого вел внутреннюю борьбу Августин: что можно признать истиной, поддерживающей и наполняющей человеческую душу? Второй же вопрос состоял в следующем: как можно объяснить наличие в мире зла, если смысл этого мира хоть как-то связан с добром? Как объяснить наличие в человеческой натуре того жала зла, которое (по крайней мере, по суждению Августина) никогда не замолкает - даже тогда, когда человек исполнен искреннего и честного стремления к добру?

В возрасте 20 лет Августин порвал со свойственным ему прежде легкомысленным образом жизни, обратившись в манихейство. Это последнее ведет свое происхождение от перса Мани, и в V веке оно уже стало целым мировоззренческим направлением, широко распространившимся в северной Африке. Манихейству свойственно прежде всего полное отрицание двусоставности мира: различия духовной и материальной его сторон.

Слова или идеи «дух» и «материя» не имеют для него никакого смысла. Во всем том, что является внешним чувствам как материальный мир, манихейство усматривает лишь духовное, и когда оно говорит о духовном, то отнюдь не поднимается над тем, что открывается внешним чувствам. В небесных созвездиях и в их движениях манихейцы видели духовные свершения и говорили об астрономических явлениях как о моральных свершениях, происходящих в ходе человеческого развития. В движениях Солнца через пояс зодиакальных созвездий они лицезрели, как благодаря двенадцати высоким духовным Существам модифицируется деятельность Первосущества света.

Согласно манихейскому учению, человеческое существо, жившее и еще живущее на Земле, является, собственно, лишь жалким остатком того, чем должен был стать человек на Земле благодаря божественному Первосуществу света. То же, что теперь ведет свое существование на Земле как человек, возникло следующим образом. Некогда Первосущество света, с целью усилить свою борьбу против демонов тьмы, создало изначальное человеческое существо. Но это последнее потерпело поражение в борьбе с демонами тьмы и было спасено благими Властями, которые перенесли его на Солнце, иначе говоря, перенесли его в свое царство Света. Однако демонам все же удалось урвать частицу этого прачеловека и образовать из нее то, что и существует ныне на Земле как человеческий род. И  для того, чтобы вернуть этих поврежденных земных людей к их первоначальному назначению, на Земле совершилось явление Существа Христа, благодаря деянию Которого Земля должна быть избавлена от демонического.

Августин затем решительно отошел от манихейства. Привлекавшие его сначала образы манихейского учения, отождествлявшие материальное с духовным и духовное с материальным, перестали в дальнейшем удовлетворять его. Это произошло потому, что по своему душевному складу Августин был гораздо более подобен человеку средневековья и даже человеку нового времени, чем какой бы то ни было представитель манихейства. Авгус-тин был уже носителем того, что можно назвать обновлением душевной жизни по сравнению с переживаниями людей древнего мира. Для этого нужно было совершить некий скачок в ходе развития человечества, которое, ведь, вовсе не является непрерывно-прямолинейным. То, что лежало перед этим историческим скачком, было манихейством; а то, что было достигнуто после этого скачка, это и есть та душевная установка, к которой пришел Августин после своего разрыва с манихейством. Августин поднялся к гораздо большей свободе в отношении к действительности внешних чувств, чем какой-либо манихеец, видевший повсюду материально-духовное. Августин, в отличие от манихейства, пробился к созерцанию чисто духовного -чего-то умозрительного, создаваемого и созерцаемого лишь в духе. Августин ищет того душевного содержания, что не связано с действительностью внешних чувств. И в этом он рвет с греческой философией.

Когда грек говорит об идеях, о понятиях, когда о них говорит, например, Платон, то он говорит об идеях как о чем-то таком, что он воспринимает во внешнем мире подобно тому, как он воспринимает краски и звуки. И он не проводит того различия между мыслями и восприятиями внешних чувств, которое делают нынешние люди. Не понимают того великого гения, но вместе с тем и крайнего филистера, который завершает формирование греческой философии, - Аристотеля, если не понимают, что он, говоря о понятиях, стоит на самой границе, с одной стороны, постижения их уже как абстракций, извлеченных, высвобожденных из действительности внешних чувств, а с другой стороны, - примыкая к греческой традиции, -получения понятий из окружающего мира, подобно восприятиям внешних чувств.

Так что манихейство было, можно сказать, христианским вариантом, христианским преобразованием этой греческой философии - с приданием ей восточного нюанса.

Августин же принадлежал к ряду тех людей своей исторической эпохи, которые просто в силу принадлежности к ней пробились к иному, новому постижению понятий, идей. Правда, среди этих людей Августин выделялся как особенно выдающаяся личность, и его переживания идей были переживаниями мыслей, извлеченных, высвобожденных из действительности внешних чувств (мы не будем здесь касаться вопроса, были ли эти его мысли абстракциями или же реальностями для его души). И нет ничего удивительного в том, что эти души в своем сильном, но неясном устремлении к тому, чего еще не существовало, но что еще только возникало, блуждали, разочаровывались, впадали в скептицизм.

Однако, у Августина ощущение того, что он в своем устремлении находится на надежной почве истины, было настолько сильным, а с другой стороны, вопрос о происхождении зла так терзал его, что он должен был искать путеводный свет в последнем ответвлении развития греческой филосоуровнем обыкновенного человека того времени; представление о ней не могут дать ни диалоги Платона, ни совсем уже философия Аристотеля. Плотин был последним отпрыском того рода людей, что проложили совсем иной путь познания, чем тот, который стал доступен и привычен представителям средневековой схоластики, а затем и нынешним людям. В глазах как тех, так и других Плотин является фантазером, ужасным мечтателем, более того - опасным мечтателем. И зачастую о нем не могут слышать и говорить без ругани.

В настоящее время наше познание мира осуществляется следующим образом: мы получаем восприятия внешних чувств; затем, будучи более или менее интеллектуально развиты, мы как бы извлекаем из них понятия путем абстрагирования. Таким образом, мы сначала направляем наше внимание на опыт внешних чувств, а завершаем процесс суммой познания идей, то есть того, что мы как бы извлекли из вещей мира.

Не так мыслил Плотин. Для него, в сущности, весь этот мир восприятий внешних чувств вообще, так сказать, едва ли существовал. То же, что для него было действительным, о чем он говорит так, как мы говорим о растениях, минералах, животных и физических людях, - это он лицезрел пребывающим над понятиями. Это был некий духовный мир, нижней границей которого были понятия.

Нынешние люди добывают понятия таким образом, что обращаются к вещам мира внешних чувств, образуют путем абстрагирования понятия и говорят: понятия суть обобщения, своего рода экстракт, извлеченный из восприятий внешних чувств и обладающий природой идей. Плотин же, которого мало заботил мир восприятий внешних чувств, говорил: «Мы, как люди, живем в некоем духовном мире, и то, что являет нам этот духовный мир как свое последнее и что мы видим как его нижнюю границу, - это понятия». Для нас ниже понятий лежит мир внешних чувств. Для Плотина же над понятиями лежит некий духовный мир, собственно мир Разума, мир непосредственного Царства Духа. Плотин полагал, что он -продолжатель истинных воззрений Платона; для Плотина мир, лежащий над понятиями, был тем, что Платон называл миром идей. Согласно Плотину, этот мир идей или Божественного Разума создает душу; эта душа, в свою очередь, создает материю, в которой она воплощается.

Стало быть, то, из чего душа берет себе тело, есть, в существенном, творение самой этой души.

Процесс образования индивидуальности ведет свое происхождение от того, что душа, которая прежде была причастна единству мира идей, дробится, воплощаясь в теле А, в теле Б, в теле В и так далее. Таким образом впервые возникают отдельные души.

Это можно сравнить с большой единой массой жидкости, которая потом была разлита во многие сосуды. С точки зрения Плотина, человека, с его внешней стороны, можно рассматривать прежде всего как «сосуд». Но это по существу - лишь то, благодаря чему душа проявляет себя, благодаря чему она индивидуализируется. Когда же человек саму свою душу переживает внутренне, он возносится в мир идей. Это - высший род переживания.

Для Плотина не имело никакого смысла говорить о понятиях так, как о них говорят нынешние люди. Ибо для него речь могла идти только о проникновении духовного мира в человеческие души, о переживании его в форме понятий.

Человек может путем углубления так продвинуть свою душу вперед в ее развитии, что достигнет неизмеримо более высоких переживаний, неведомых обыкновенному человеку. Он может достигнуть переживания того, что пребывает еще выше мира идей и что может быть названо переживанием Единого. Это - мир действительных сверхчувственных переживаний (в смысле современной духовной науки).

Для Плотина весь мир есть духовное; вещи мира внешних чувств для него не существуют. Ибо то, что является нам как материальное, есть, по Плотину, всего лишь разновидность проявления духовного мира и притом - самая низшая разновидность его проявления. Всё в мире - Дух, и если только мы проникаем достаточно глубоко в вещи, все открывается нам как Дух.

Для Августина же это было чем-то таким, из чего он никак не мог исходить. Почему же, собственно? Потому что он не имел уже сверхчувственных восприятий. Если Плотина можно назвать последним отпрыском тех древних времен, когда люди обладали такими восприятиями, и Плотину удалось внести их в третье христианское столетие, то Августин, напротив, был, можно сказать, передовым человеком своей исторической эпохи. Он был предшественником таких людей, которые уже не могли больше чувствовать, ощущать, воспринимать то, что открывается, нисходит к ним в мире идей Платона как некий духовный мир. Августин мог узнать о нем только из рассказов других. И он мог еще только пробудить в себе чувство, что где-то возможен человеческий путь, ведущий к истине. Таким образом, некая пропасть отделяла Августина от учения Плотина. Но это не отталкивало его от последнего, и Августин всячески стремился к внутреннему постижению учения Плотина. Но тем не менее, сверхчувственное видение не открывалось Августину. Он мог только предчувствовать, что в этом духовном мире заключено нечто особенно высокое. Но сам он не мог проникнуть туда. - С таким душевным настроением Августин предался уединению, во время которого он изучил Библию, Евангелия и позднее - Послания апостола Павла, проповеди Амвросия. В результате Августин пришел к тому, что мог сказать: именно то, что Плотин искал как сущность мира в потустороннем мире идей или в Едином и к чему можно подняться лишь в особенных состояниях человеческой души, - именно оно телесно явилось на земле в человеческом облике через Христа Иисуса.

Из изучения Библии Августин вынес убеждение, что человек не нуждается в восхождении к сверхчувственному Единому; ему нужно лишь прислушаться к тому, что сообщает о Христе Иисусе историческое предание. Ибо в Его лице Единый нисшел на Землю, воплотился в человеке. Итак, Августин теперь принимает вместо философии Плотина учение христианской церкви. Об этом он сам сказал достаточно ясно: «Лишь ослепленный человек может отказать в вере Апостольской церкви. Учеников Господа знали лично многие люди, а этих последних опять-таки лично знали люди следующего поколения, и так далее и так далее через столетия. Свидетельства апостолов, их писания, а также последующие свидетельства, переданные через поколения людей, несомненно заслуживают полной веры». И вот, у Августина возникло стремление применить учение Плотина для понимания того, что открылось его чувству, его внутреннему ощущению через принятие христианства. Он стремится понять содержание христианства, прибегая к учению Плотина и преобразовывая его. Так, для Плотина Единый являлся непосредственным восприятием; для Августина же, который не мог подняться до этого сверхчувственного восприятия, Единый стал абстрактным понятием Бытия.

Мир идей Плотина превратился у Августина в абстрактное понятие знания, а свойственное Плотину представление о душе превратилось у Августина в абстрактное понятие жизни или же любви. - Отсюда явствует, какому преобразованию подверглось у Августина учение Плотина о Троице. У Плотина Троица состоит из Единого, мира идей и души, а у Августина - из Бытия, Знания и Жизни, или Любви. И у Плотина, и у Августина индивидуальные человеческие души ведут свое происхождение от Божественной Троицы. - Это учение о Троице снова ожило в сочинениях Скота (что значит «шотландец») Эригены, жившего при дворе французского короля Карла Лысого в IX в. Он написал книгу о троичном членении всей природы, из которой явствует, что христианство того времени строило свое содержание, исходя из учения Плотина.

Но вот что особенно сильно усвоил Августин из учения Плотина и что было как раз весьма существенным для этого учения: душа нисходит в материальный мир и в нем - в свое тело, как в некий сосуд; человек становится земной индивидуальностью. Если же мы вознесемся над земным миром и вступим в мир Вышний, иначе говоря, взойдем от человеческого к Духовному или Божественному, где коренится Троица, тогда там мы имеем дело уже не с отдельными людьми, а с человеческим родом в целом, с человечеством как с единым целым. С этой точки зрения все человечество концентрировалось для Плотина в фигуре Адама. Адам был всем человечеством. И когда Адам нисшел из духовного мира на землю и связал с ней свое существо, то в нем продолжало жить то, что было в духовных высях. Поэтому сам он был не способен впасть в грех, стать несвободным и смертным. Для этого потребовалось вмешательство супостата, который искусил, соблазнил человечество.

Здесь Августин полностью стоял на позиции Плотина. Для него все человечество есть нечто единое. Грешит не отдельный человек, но в лице Адама в грех впало все человечество. Эта мысль была тяжкой для Августина. Ибо в нем уже восставал человек, являвшийся предшественником современных людей, - восставал против учения Плотина, великого отпрыска древних времен. В Августине уже жил индивидуальный человек, обладавший ощущением, что отдельный человек становится всё более и более ответственным за то, что именно он делает и чему именно он учит. И временами Августину начинало представляться чем-то невозможным, что отдельный человек есть лишь член человечества как единого целого. Однако неоплатонизм был столь прочно усвоен Августином, что его мысленный взор мог быть направлен лишь на человечество в целом.

Всё человечество, полагал он, впало в состояние греха, в состояние несвободы, подвластности смерти. Тем самым оно отреклось от своего божественного происхождения. И Бог, если бы Он был всего только справедливым, должен был бы предать все человечество проклятию, вечному осуждению. Однако, Бог не только справедлив, Он также и милосерден, - так ощущал это Августин. Поэтому он решил спасти одну часть человечества. Иначе говоря, решение Бога предопределило одну часть человечества к искуплению, к приятию божьей милости. Благодаря чему эта часть человечества будет возвращена из состояния несвободы и подвластности смерти - в состояние свободного бытия и бессмертия, что, впрочем, может осуществиться только после смерти человека. Другая же часть человечества, состоящая из людей, не избранных Богом, останется в состоянии греха.

Таким образом, человечество распадается на две части: на тех, кто избран Богом и на тех, кто предан Им вечному осуждению.

Согласно Августину, в число избранных к вечному блаженству человек попадает вовсе не благодаря его личным заслугам, но просто потому, что так предначертано в божественном плане развития мира. Подобным же образом, без его личной вины, другой человек по божественному предопределению оказывается в числе людей, преданных вечному осуждению. Это учение Августина получило название учения о предопределении. Впоследствии оно вызвало страшные битвы человеческих умов.

Августин находился в состоянии внутреннего раздвоения, ибо он, с одной стороны, был одним из первых людей, которые только что начали ощущать индивидуальность человека и связанную с ней индивидуальную ответственность; с другой же стороны, он еще сохранил понимание учения Плотина. В последующее время это понимание, можно сказать, было погребено. По настоянию византийского императора Юстиниана, вышедший из той же философской школы, что и Плотин, Ориген был объявлен еретиком. По его же указу в 529 г. н. э. была закрыта философская школа в Афинах, и последние приверженцы Платона и Плотина должны были удалиться в изгнание в Персию, где они смогли учредить свою «Академию» в Гондишапуре (время ее расцвета 531-579 гг.).

Теперь достоянием Европы осталась только философия Аристотеля, вся тщательно профильтрованная филистерским человеческим рассудком - филистерским рассудком как таковым. Да и философия эта пришла в Европу окольными путями, через арабов. Теперь европейский человек узнавал о духовном мире из предания, из Священного Писания.

В своем же внутреннем он переживал духовное начало лишь в форме абстрактных понятий, которые он сам порождал, отделяя их от вещей мира внешних чувств. И перед мыслящим человеком вставал коренной вопрос: как же эти понятия, которые я сам как индивидуальность добываю, порождаю, относятся к бытию, к миру, о котором они вещают. Августин все же не мог пробиться к настоящему признанию человеческой индивидуальности. Он принижал ее, воспринимая человечество только как единое целое. Так Августином было создано учение о предопределении, в котором гасла человеческая индивидуальность.

Напротив, крупнейшие философы Средневековья Альберт Великий и Фома Аквинский уже исходили из того, что каждый отдельный человек есть индивидуальность.

Они исследовали свойственный именно такому человеку способ познания в форме абстрактных понятий и отношение этого познания к миру. И вслед за Августином они воспринимали духовное начало только в форме понятий, порождаемых самим человеком внутри своей души и лишенных той принудительной силы, что присуща впечатлениям внешних чувств.

-----

1 ...томизм (от лат. Thomas - Фома) - направление в схоластической философии и католическом богосло­вии, сложившееся под влиянием идей Фомы Аквинского. Главная особенность томизма - стремление рационально обосновать фундаментальные положения христианской веры. Уже в 1278 г. томизм был признан официальным учением доминиканского ордена, а с 1879 г. утвержден в качестве господствующей католической доктрины.
В контексте же этих рассмотрений Р. Штейнер именует томизмом скорее не главенствующее сегодня направление католического богословия, а непосредственный внутренний импульс и характер миросозерцания самого Аквината и его учителя Альберта Великого.

© Издательство имени Владимира Соловьева
Санкт-Петербург, 2004
© Редакция перевода: А.С.Конвиссер, 2004


Распечатать Распечатать    Переслать Переслать    В избранное В избранное

Другие публикации
  • Сущность томизма (лекция в Дорнахе 23 мая 1920 года).
  • Значение томизма для современности (лекция в Дорнахе 24 мая 1920 года).
    Вернуться назад


  •  Ваше мнение
    Ваше отношение к Антропософии?
    Антропософ, член Общества
    Антропософ, вне Общества
    Не антропософ, отношусь хорошо
    Просто интересуюсь
    Интересовался, но это не для меня
    Случайно попал на этот сайт



    Всего голосов: 4336
    Результат опроса