Сайт «Антропософия в России»


 Навигация
- Главная страница
- Новости
- Антропософия
- Каталог файлов
- Поиск по сайту
- Наши опросы
- Антропософский форум

 Антропософия
GA > Сочинения
GA > Доклады
Журнал «Антропософия в современном мире»
Конференции Антропософского общества в России
Общая Антропософия
Подиум Центра имени Владимира Соловьёва
Копирайты

 Каталог файлов
■ GA > Сочинения
■ GА > Доклады

 Поиск по сайту


 Антропософия
Начало раздела > GA > Сочинения > Философия свободы

НАУКА СВОБОДЫ III. Мышление на службе у миропонимания.


Когда я наблюдаю, как биллиардный шар, получив толчок, передает свое движение другому шару, то я не оказываю никакого влияния на ход этого наблюдаемого процесса. Направление движения и скорость второго шара обусловлены направлением и скоростью первого. Пока я ограничиваюсь простой ролью наблюдателя, я лишь тогда в состоянии сказать что-либо о движении второго шара, когда оно наступило. Иначе обстоит дело, когда я начинаю размышлять о содержании моего наблюдения. Мое размышление имеет целью образовать понятия о процессе. Я привожу понятие упругого шара в связь с некоторыми другими понятиями механики и принимаю во внимание особые обстоятельства, влияющие в данном случае. К процессу, совершающемуся без моего участия, я пытаюсь добавить второй, происходящий в сфере понятий. Последний зависит от меня. Это обнаруживается в том, что я могу ограничиться одним только наблюдением и отказаться от всякого поиска понятий, если не имею в этом потребности. Но поскольку такая потребность существует, то я успокаиваюсь лишь тогда, когда привожу понятия шара, упругости, движения, толчка, скорости и т. д. в определенную связь с наблюдаемым процессом. И если достоверно то, что механический процесс совершается независимо от меня, то столь же достоверно и то, что понятийный процесс не может произойти без моего содействия.

Действительно ли эта моя деятельность является следствием моего самостоятельного существа, или же правы современные физиологи, утверждающие, что мы не можем мыслить, как хотим, а должны мыслить, как это определяют наличествующие в нашем сознании мысли и сочетания мыслей (ср. Циген, Руководство по физиологической психологии)1, — это станет предметом дальнейшего рассмотрения. Пока же мы собираемся лишь установить тот факт, что мы чувствуем себя постоянно вынужденными подыскивать к данным нам без нашего содействия предметам и процессам понятия и сочетания понятий, стоящие в определенном отношении к ним. Является ли эта деятельность на самом деле нашей деятельностью, или мы выполняем ее по неотвратимой необходимости, это мы пока оставим в стороне. Бесспорно то, что на первый взгляд она нам является, как наша. Мы знаем совершенно точно, что вместе с предметами нам не сразу бывают даны их понятия. Что я сам являюсь деятельным участником, это может покоиться на видимости; во всяком случае непосредственному наблюдению дело представляется именно так. Вопрос в следующем: что выигрываем мы, подыскивая к некоему процессу понятийный эквивалент?

Существует глубокое различие между тем, как относятся для меня друг к другу части какого-нибудь процесса до и после нахождения соответствующих понятий. Простое наблюдение может проследить отдельные части данного процесса в их течении; но связь их останется темной до привлечения на помощь понятий. Я вижу, как первый биллиардный шар движется в известном направлении и с известной скоростью навстречу второму; что произойдет после их столкновения, это я должен выждать, но и тогда я смогу проследить это опять-таки лишь глазами. Положим, что в момент столкновения кто-либо заслонит мне поле зрения, в котором происходит процесс, и тогда — как простой наблюдатель — я останусь неосведомленным обо всем, что случится после. Иначе будет, если еще до этой помехи я уже найду соответствующие понятия для определения взаимоотношений шаров. В таком случае я смогу знать о происходящем и после прекращения возможности наблюдения. Одно только наблюдение процесса или предмета само по себе не дает никакого знания о его связи с другими процессами или предметами. Эта связь становится очевидной только тогда, когда наблюдение соединяется с мышлением.

Наблюдение и мышление — вот две исходные точки для всякого духовного стремления человека, поскольку он сознает таковые. Приемы обычного человеческого рассудка, как и сложнейших научных исследований, основываются на этих двух основных столпах нашего духа. Философы исходили из различных исконных противоположностей: идеи и действительности, субъекта и объекта, явления и вещи в себе, Я и не-Я, идеи и воли, понятия и материи, силы и вещества, сознательного и бессознательного. Но легко обнаружить, что всем этим противоположностям должна предшествовать противоположность наблюдения и мышления как наиважнейшая для человека.

Какой бы принцип мы ни установили, нам придется подтвердить, что он где-либо наблюдаем нами, или же высказать его в форме ясной мысли, которая может быть продумана каждым. Любой философ, принимающийся говорить о своих первопринципах, вынужден пользоваться формой понятий, а, следовательно, и мышлением. Этим он косвенно признает, что для своей деятельности он уже предполагает мышление. Является ли мышление или что-либо другое главным элементом мирового развития, об этом здесь нельзя еще составить решающего суждения. Но что философ не может без мышления получить об этом какое-либо знание, это ясно заранее. Пусть мышление и играет второстепенную роль при возникновении мировых явлений, но при образовании воззрений о них ему, несомненно, принадлежит главная роль.

Что же касается наблюдения, то потребность в нем коренится в нашей организации. Наше размышление о лошади и предмет «лошадь» суть две выступающие для нас раздельно вещи. И этот предмет доступен для нас только через наблюдение. Подобно тому как через простое глядение на лошадь мы не можем составить себе понятия о ней, так и через простое мышление мы не в состоянии создать соответствующий предмет.

Во времени наблюдение даже предшествует мышлению. Ибо и с мышлением мы должны сначала познакомиться через наблюдение. Существенным было дать сперва описание наблюдения, когда мы в начале этой главы представили, как мышление воспламеняется при том или ином процессе и выходит за пределы осуществленной без его участия данности. Все, входящее в круг наших переживаний, мы замечаем только через наблюдение. Содержание ощущений, восприятий, воззрений, чувств, волевых актов, образов сна и фантазии, представлений, понятий и идей, всяких иллюзий и галлюцинаций, все это дается нам через наблюдение.

Однако мышление, как объект наблюдения, все же существенно отличается от всех других вещей. Наблюдение стола или дерева возникает у меня тотчас, как только эти предметы появляются на горизонте моих переживаний. Но мышление об этих предметах наблюдаю я не одновременно. Стол я наблюдаю, мышление о столе я совершаю, но я не наблюдаю его в тот же момент Если я наряду со столом хочу наблюдать и мышление о столе, то я должен сначала перенестись на точку зрения, находящуюся вне моей собственной деятельности. В то время как наблюдения предметов и событий и мышление о них являются совершенно обыденными состояниями, заполняющими мою текущую жизнь, наблюдение мышления есть своего рода исключительное состояние. Необходимо соответствующим образом принять во внимание этот факт, когда дело идет об определении отношения мышления ко всем другим содержаниям наблюдения. Надо выяснить себе, что при наблюдении мышления, к нему применяется прием, который для наблюдения всего остального содержания мира является нормальным состоянием, но который в этом нормальном состоянии не наступает для мышления самостоятельно.

На это можно было бы возразить, что замеченное мною здесь о мышлении приложимо также и к чувствованию и прочим видам духовной деятельности. Когда мы испытываем, например, чувство удовольствия, то оно также воспламеняется от какого-нибудь предмета, и я наблюдаю сам этот предмет, а не чувство удовольствия. Но это возражение основано на ошибке. Удовольствие вовсе не находится в таком же отношении к своему предмету, как образуемое мышлением понятие. Я совершенно определенно сознаю, что понятие вещи образовано моей деятельностью, между тем как удовольствие вызывается во мне предметом, подобно тому как, скажем, падающим камнем вызывается изменение в предмете, на который он падает. Для наблюдения удовольствие дано совершенно таким же образом, как и вызывающий его процесс. Того же самого нельзя сказать о понятии. Я могу спросить: почему известный процесс вызывает во мне чувство удовольствия? Но я никак не могу спросить: почему этот процесс порождает во мне определенную сумму понятий? Это просто не имело бы смысла. При размышлении о процессе дело идет вовсе не о воздействии на меня. Я ничего не могу узнать о себе самом из того, что мне знакомы соответствующие понятия для наблюдаемого мною изменения, произведенного в оконной раме брошенным в нее камнем. Но я, конечно, узнаю кое-что о своей личности, если мне знакомо чувство, пробуждаемое во мне тем или иным процессом. Когда я говорю в связи с неким наблюдаемым предметом — это роза, то я решительно не высказываю ничего о себе самом; когда же я говорю о той же вещи, что она вызывает во мне чувство удовольствия, то я характеризую не только розу, но и самого себя в своем отношении к розе.

Итак, не может быть и речи об уравнивании мышления и чувствования относительно наблюдения. То же самое легко можно было бы заключить и о других видах деятельности человеческого духа. По отношению к мышлению они стоят в одном ряду с другими наблюдаемыми предметами и процессами. Своеобразная природа мышления состоит как раз в том, что оно есть деятельность, направленная только на наблюдаемый предмет, а не на мыслящую личность. Это сказывается уже в самом способе, которым мы выражаем наши мысли о вещи, в противоположность нашим чувствам или волевым актам. Когда я вижу предмет и узнаю его как стол, я обычно не стану говорить: «я мыслю о столе», а скажу просто: «вот стол». Но я не задумываясь скажу: «я радуюсь столу». В первом случае мне нет никакого дела до того, чтобы высказать, что я вступаю в какое-либо отношение со столом; во втором случае дело идет как раз об этом отношении. Говоря: «я мыслю о столе», я уже вступаю в охарактеризованное выше исключительное состояние, когда предметом наблюдения делается нечто такое, что всегда содержится в нашей духовной деятельности, но не как наблюдаемый объект.

Своеобразная природа мышления в том и состоит, что мыслящий забывает о мышлении, в то время как он его осуществляет. Не мышление занимает его, а предмет мышления, который он наблюдает.

Итак, первое наблюдение, которое мы делаем о мышлении, заключается в том, что оно представляет собой не наблюдаемый элемент нашей обычной духовной жизни.

Причина, по которой мы не наблюдаем мышления в повседневной духовной жизни, сводится попросту к тому, что оно основано на нашей собственной деятельности. То, что я произвожу не сам, входит в поле моего наблюдения, как нечто предметное. Оно противостоит моему взору как нечто возникшее без моего участия; оно выступает мне навстречу; я должен принять его как предпосылку моего процесса мышления. Когда я размышляю о предмете, я занят им, мой взор направлен на него. Это занятие и есть мыслящее рассмотрение. Мое внимание направлено не на мою деятельность, а на объект этой деятельности. Другими словами: когда я мыслю, мой взор обращен не на мое мышление, которое я сам произвожу, а на объект мышления, который я не произвожу.

Я нахожусь в том же положении даже тогда, когда я даю появиться исключительному состоянию и размышляю о самом моем мышлении. Я никогда не могу наблюдать мое сиюминутное мышление, но лишь впоследствии могу сделать объектом мышления опыты, проделанные мною в связи с моим мыслительным процессом. Если бы я захотел наблюдать мое сиюминутное мышление, я должен был бы расщепиться на две личности: на ту, которая мыслит, и на другую, которая смотрит на себя со стороны при этом мышлении. Этого я не могу сделать. Я могу осуществить это лишь в двух раздельных актах. Мышление, подлежащее наблюдению, никогда не бывает тем, которое при этом находится в деятельности, но всегда другим. Произвожу ли я с этой целью наблюдение над моим собственным прежним мышлением, или прослеживаю ли я мыслительный процесс другого лица, или же наконец предполагаю ли я, как в вышеприведенном случае с движением биллиардных шаров, некий вымышленный мыслительный процесс — это не суть важно.

Две вещи несовместимы друг с другом: деятельное осуществление и созерцательное противопоставление. Об этом знает уже книга Бытия2. В первые шесть мировых дней Бог создает мир, и, лишь когда мир уже существует, становится возможным и созерцать его: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Так обстоит и с нашим мышлением. Оно должно быть сначала налицо, если мы намереваемся наблюдать его.

Основание, в силу которого для нас оказывается невозможным наблюдать мышление одновременно с его протеканием, то же, что и то, которое позволяет нам познавать его непосредственее и интимнее, чем какой-либо другой процесс в мире. Именно оттого, что мы производим его сами, мы знаем и характерные черты его протекания, способ, каким происходит рассматриваемый при этом процесс. То, что в остальных областях наблюдения может быть найдено только опосредованно — соответствующая реальная связь и взаимоотношение отдельных предметов, — в мышлении мы это знаем совершенно непосредственным образом. Почему для моего наблюдения гром следует за молнией — этого я не узнаю сразу же. Но почему мое мышление соединяет понятие грома с понятием молнии, это я знаю непосредственно из содержания обоих понятий. Дело, конечно, не в том, имею ли я верные понятия о молнии и громе. Связь имеющихся у меня понятий мне ясна, и притом через них самих.

Эта прозрачная ясность по отношению к процессу мышления совершенно независима от нашего знания физиологических основ мышления. Я говорю здесь о мышлении, поскольку оно выявляется из наблюдения нашей духовной деятельности. При этом совершенно неважно, каким образом некий материальный процесс моего мозга обусловливает другой процесс или влияет на него в то время, как я произвожу мыслительную операцию. Я наблюдаю в мышлении вовсе не то, какой процесс в моем мозгу соединяет понятие молнии с понятием грома, а то, что побуждает меня приводить в определенную связь оба понятия. Мое наблюдение показывает, что при сочетании моих мыслей я руководствуюсь ничем иным, как только содержанием этих мыслей; я не руководствуюсь материальными процессами в моем мозгу. В менее материалистическую эпоху, чем наша, это замечание, конечно, было бы совершенно излишне. Но в настоящее время, когда существуют люди, полагающие, что если мы знаем, что такое материя, то мы будем знать также и то, как материя мыслит, должно быть сказано, что можно говорить о мышлении, не вступая тотчас в противоречие с физиологией мозга.

В настоящее время очень многим людям трудно усвоить понятие о мышлении в его чистоте.

Тот, кто изложенному мною здесь представлению о мышлении тотчас же готов противопоставить фразу Кабаниса: «Мозг выделяет мысли, как печень желчь, слюнная железа — слюну и т. д.», просто не знает, о чем я говорю. Он пытается найти мышление посредством простого процесса наблюдения таким же образом, как мы делаем это в случае других предметов содержания мира. Но он не может найти его этим путем, потому что оно, как я показал, именно здесь-то и ускользает от нормального наблюдения. Кто не может побороть материализма, у того отсутствует способность вызывать в себе описанное исключительное состояние, которое доводит до его сознания то, что остается неосознанным при всякой другой духовной деятельности. У кого нет доброй воли перенестись на эту точку зрения, с тем так же невозможно говорить о мышлении, как со слепым о цвете. Пусть только однако он не думает, что мы принимаем за мышление физиологические процессы. Он не уясняет себе мышления, потому что он вообще его не видит.

Но для всякого, у кого есть способность наблюдать мышление — а при доброй воле она есть у каждого нормально организованного человека, — это наблюдение оказывается самым важным из всех, какие он может сделать. Ибо он наблюдает нечто, произведенное им самим: он видит себя противопоставленным не чуждому поначалу предмету, а своей собственной деятельности. Он знает, как осуществляется то, что он наблюдает. Он проницает взором условия и соотношения. Им добыта точка опоры, исходя из которой можно с обоснованной надеждой искать объяснения прочих явлений мира.

Чувство обладания такой точкой опоры побудило Декарта, основателя новой философии, обосновать все человеческое знание на положении: «Я мыслю, следовательно я существую». Все прочие вещи, всякое другое свершение существует помимо меня; я и не знаю, как истина ли, как призрак ли или как сон. Только одно знаю я с безусловной достоверностью, ибо я довожу его сам до достоверного бытия: мое мышление. Пусть оно имеет еще и другой какой-нибудь источник своего бытия, пусть оно происходит от Бога или откуда-нибудь еще; но что оно существует в том смысле, что я сам его произвожу, — в этом я уверен. Вкладывать в свое положение другой смысл Декарт не имел поначалу никакого права. Он мог лишь утверждать, что в пределах мирового содержания я постигаю себя в своем мышлении, как в своей наисобственнейшей деятельности. Что должно было бы означать подвешенное заключение: «следовательно я семь», об этом было много споров. Но оно может иметь смысл только при единственном условии. Простейшее, что я могу высказать о вещи — это, что она есть, что она существует. Как далее следовало бы определить это существование, этого нельзя сказать сразу же ни об одной вещи, появляющейся на горизонте моих переживаний. Каждый предмет необходимо сначала исследовать в его отношении к другим, чтобы суметь определить, в каком смысле может идти о нем речь, как о существующем. Пережитый процесс может быть суммой восприятий, но может быть и сном, галлюцинацией и т. д. Одним словом, я не могу сказать, в каком смысле он существует. Этого я не могу извлечь из самого процесса, но я это узнаю, рассмотрев его в отношении к другим вещам. Но и здесь опять-таки я не в состоянии узнать больше, как только: в каком отношении находится он к этим вещам. Мои поиски лишь тогда обретут твердую почву, когда я найду объект, при котором я из него самого смогу почерпнуть смысл его существования. Но таковым являюсь я сам, как мыслящий, ибо я дарую моему существованию определенное, зиждущееся на самом себе содержание мыслящей деятельности. Отсюда-то и могу я исходить, ставя вопрос: существуют ли другие вещи в том же смысле или в каком-нибудь другом?

Когда мышление делают объектом наблюдения, то к остальному наблюдаемому содержанию мира присоединяют нечто такое, что иначе ускользает от внимания. При этом, однако, способ, которым человек относится к другим вещам, остается неизменным. Увеличивают число объектов наблюдения, но не метод наблюдения. Когда мы наблюдаем другие вещи, к мировому свершению — к которому я теперь причисляю и наблюдение, — примешивается процесс, который упускают из виду. Существует нечто, отличное от всякого другого свершения, но не принимаемое при этом во внимание. Но когда я рассматриваю свое мышление, то такого неучтенного элемента просто не оказывается налицо. Ибо то, что остается теперь на заднем плане — это опять-таки само мышление. Наблюдаемый предмет качественно тот же самый, что и направленная на него деятельность. И тут вновь проявляется характерная особенность мышления. Когда мы делаем его объектом наблюдения, мы не бываем вынуждены осуществлять это при помощи чего-нибудь качественно отличного, но можем оставаться в той же самой стихии.

Если я включаю в свое мышление данный мне без моего содействия предмет, я выхожу за пределы моего наблюдения, и тогда встает вопрос: что дает мне на это право? Почему я не предоставляю предмету просто воздействовать на меня? Каким образом возможно, что мое мышление имеет отношение к предмету? Таковы вопросы, которые должен поставить себе каждый, размышляющий над своими собственными мыслительными процессами. Они отпадают, когда размышление обращается на само мышление. Мы не присоединяем к мышлению ничего чуждого ему; оттого нам нечего и оправдываться в таком присоединении.

Шеллинг говорит: «Познавать природу, значит творить природу»3. Кто примет эти слова смелого натурфилософа буквально, тому, пожалуй, на всю жизнь придется отказаться от всякого познания природы. Ибо природа уже существует, и, дабы сотворить ее вторично, нужно узнать принципы, по которым она возникла. При желании сотворить еще одну природу, следовало бы подсмотреть у природы, уже существующей, условия ее существования. Но это подсматривание, которое должно было бы предшествовать творчеству, было бы познанием природы, притом даже и в том случае, если бы за этим подсматриванием не воспоследовало затем какого-либо творчества. Только не существующую еще природу можно было бы сотворить без предварительного ее познания.

Но то, что невозможно в случае природы — творчество прежде познания, — это выполняем мы в мышлении. Если бы нам вздумалось повременить с мышлением, пока мы его познаем, мы никогда бы не пришли к нему. Нам следует решительно приступить к мышлению, чтобы затем, посредством наблюдения над самим содеянным, прийти к его познанию. Для наблюдения над мышлением мы сами сначала создаем объект. Существование же всех других объектов обеспечено без нашего участия.

Моему положению, что мы должны сначала мыслить, прежде чем мы можем рассматривать мышление, кто-нибудь с легкостью мог бы противопоставить в качестве равноправного другое положение, что и с пищеварением мы также не можем ждать, пока мы наблюдаем процесс пищеварения. Это возражение было бы похоже на то, которое сделал Паскаль Декарту, утверждая, что можно было бы сказать и так: «Я гуляю, следовательно, я есмь». Совершенно очевидно, что я должен решительно переваривать пищу, прежде чем я изучу физиологический процесс пищеварения. Но с рассмотрением мышления это можно было бы сравнить лишь в том случае, если бы я задался целью не рассматривать пищеварение мыслительно, а просто есть и переваривать. Ведь в самом деле вовсе не без основания пищеварение не может само стать предметом пищеварения, между тем как мышление вполне может стать предметом мышления.

Итак, несомненно: в мышлении мы касаемся мирового свершения в той точке, в которой мы должны сами присутствовать для того, чтобы нечто могло осуществиться. А в этом-то как раз и состоит все дело. Здесь и лежит причина того, отчего вещи противостоят мне столь загадочным образом: оттого, что я так непричастен к их осуществлению. Я просто застаю их; при мышлении же я знаю, как это совершается. Поэтому нет более первоначальной исходной точки для рассмотрения мирового свершения, чем мышление.

Я хотел бы еще упомянуть об одном широко распространенном заблуждении, господствующем относительно мышления. Оно состоит в том, что говорят: мышление, как оно есть само по себе, нигде не дано нам. Мышление, которое связывает воедино наблюдения над нашими опытами и охватывает их сетью понятий, — это вовсе не то же самое мышление, которое мы затем снова вылущиваем из предметов наблюдения и делаем предметом нашего рассмотрения. То, что мы сначала бессознательно вплетаем в вещи, есть-де нечто совсем другое, чем то, что мы затем сознательно снова вылущиваем.

Кто приходит к подобному заключению, тот не понимает, что таким путем ему совершенно невозможно ускользнуть от мышления. Я никак не могу выйти из мышления, если я хочу рассматривать мышление. Отличая досознательное мышление от позднее осознанного, все же не следует забывать, что это различение носит чисто внешний характер, не имеющий ничего общего с самим предметом. Я вообще не делаю какой-нибудь вещи другою тем, что я мыслительно рассматриваю ее. Я могу думать, что существо с совсем иначе устроенными органами внешних чувств и иначе функционирующим умом будет иметь о лошади совершенно иное представление, чем я. Но я не могу помыслить, чтобы мое собственное мышление стало иным, благодаря тому, что я его наблюдаю. Я наблюдаю сам то, что сам совершаю. Речь идет сейчас не о том, как выглядит мое мышление для другого ума, отличного от моего, а о том, как выглядит оно для меня. Во всяком случае картина моего мышления в другом уме не может быть более истинной, чем моя собственная. Только если бы я не был сам мыслящим существом, а мышление представало бы мне как деятельность чуждого мне существа, только в таком случае я мог бы говорить, что, хотя картина мышления и предстает мне определенным образом, однако я не могу знать, каково мышление этого существа само по себе.

Но рассматривать мое собственное мышление с другой точки зрения для меня нет пока ни малейшего повода. Ведь я рассматриваю весь остальной мир с помощью мышления. Как же мог бы я делать отсюда исключение в случае собственного мышления?

Таким образом я считаю достаточно оправданным то, что я в моем рассмотрении мира исхожу из мышления. Когда Архимед изобрел рычаг, он полагал, что с помощью его ему удастся перевернуть весь космос, случись ему найти точку опоры для своего инструмента. Ему нужно было нечто такое, что опиралось бы само на себя, а не поддерживалось бы чем-нибудь другим. В мышлении мы имеем принцип, существующий сам собою. Попытаемся же отсюда понять мир. Мышление мы можем постигнуть через него самого. Вопрос лишь в том, можем ли мы через него охватить еще и что-либо другое. До сих пор я говорил о мышлении, не принимая во внимание его носителя, — человеческое сознание. Большинство современных философов возразят мне: прежде мышления должно существовать сознание. Поэтому нужно исходить из сознания, а не из мышления. Нет мышления без сознания. Я должен отвести это возражение следующим образом: если я хочу выяснить, каково отношение между мышлением и сознанием, то мне придется поразмыслить об этом. Тем самым я уже предполагаю мышление. Правда, на это можно ответить: если философ хочет попять сознание, то он пользуется мышлением; лишь постольку он его и предполагает в качестве предпосылки; но в обыкновенном течении жизни мышление возникает внутри сознания и, следовательно, предполагает таковое как свою предпосылку. Если бы этот ответ был дан Творцу мира, возжелавшему бы сотворить мышление, то он, без сомнения, был бы оправдан. Разумеется, нельзя дать возникнуть мышлению, не создав предварительно сознания. Но для философа дело идет не о сотворении мира, а о понимании его. Поэтому он должен искать исходных точек не для сотворения, а для понимания мира. Я нахожу совершенно странным, когда философа упрекают в том, что он заботится прежде всего о верности своих принципов, а не о предметах, которые он хочет понять. Творец мира должен был прежде всего знать, как ему найти некую несущую предпосылку для мышления, философ же должен искать надежную основу, исходя из которой он может понять существующее. Какой нам будет толк, если мы станем исходить из сознания и подвергать его мыслящему рассмотрению, если мы до этого ничего не узнали о возможности получить разъяснение о вещах посредством мыслящего рассмотрения?

Мы должны сначала рассматривать мышление совершенно нейтрально, без отношения к мыслящему субъекту или к мыслимому объекту. Ибо в субъекте и объекте мы уже имеем понятия, образованные мышлением. Нельзя отрицать, что прежде чем все остальное может быть понято, должно сначала быть понято мышление. Кто это отрицает, тот упускает из виду, что, как человек, он не начальное звено творения, а его последнее звено. Поэтому для объяснения мира через понятия нужно исходить не из первых по времени элементов бытия, а из того, что нам дано, как ближайшее, как интимнейшее. Мы не можем одним прыжком перенестись в начало мира, чтобы с него начать наше рассмотрение, но мы должны исходить из настоящего момента и прослеживать при этом, не можем ли мы от более позднего возойти к более раннему. Пока геология разглагольствовала об измышленных переворотах, чтобы объяснить нынешнее состояние земли, до тех пор она бродила ощупью во тьме. Только когда она решила начать с исследования того, какие процессы в настоящее время происходят еще на земле, и от них стала заключать обратно к прошлому, она приобрела, наконец, под собой твердую почву. Пока философия будет придерживаться всевозможных принципов, как-то атом, движение, материя, воля, бессознательное, до тех пор она будет витать в воздухе. Философ сможет прийти к цели, только начав рассматривать абсолютно последнее как свое первое. Но это абсолютно последнее, достигнутое мировым развитием, и есть мышление.

Есть люди, которые говорят: мы не можем установить с достоверностью, правильно или неправильно наше мышление само по себе. Поэтому исходная точка остается во всяком случае сомнительной. Это звучит столь же умно, как если бы кому-либо пришло в голову усомниться: правильно ли дерево само по себе или нет. Мышление есть факт. А о правильности или ложности факта бессмысленно говорить. Я могу сомневаться самое большее в том, правильно ли применяется мышление, как могу же сомневаться и в том, дает ли некое дерево подходящий материал для какого-либо изделия. Показать, в какой мере применение мышления к миру является правильным или ложным, и будет как раз задачей этой книги. Я могу понять, когда кто-нибудь сомневается в возможности уладить что-либо в мире посредством мышления, но мне непонятно, как можно сомневаться в правильности мышления самого по себе.

 

Дополнение к новому изданию 1918 года. В предшествующих рассуждениях указывается на исполненное глубокого значения различие между мышлением и всеми прочими видами душевной деятельности, как на факт, открывающийся действительно непредвзятому наблюдению. Кто не стремится к такому непредвзятому наблюдению, тому может прийти в голову возразить на эти рассуждения, например, следующим образом: когда я думаю о розе, то ведь и в этом выражается лишь отношение моего «Я» к розе, как и когда я чувствую красоту розы. Между «Я» и предметом существует совершенно такое же отношение при мышлении, как и при чувствовании или восприятии. Но автор такого возражения не принимает во внимание, что только в деятельности мышления «Я» вплоть до всех разветвлений деятельности сознает себя единым существом с деятелем. Ни при какой другой душевной деятельности это не происходит столь исключительно полным образом. Когда, например, ощущается удовольствие, тонкое наблюдение легко может различить, в какой мере «Я» сознает себя единым с деятелем и насколько оно все еще пассивно, чтобы удовольствие попросту являлось ему. Так же происходит и при других видах душевной деятельности. Не надо только смешивать две вещи: «обладание мысленными образами» и переработку мыслей посредством мышления. Мысленные образы могут вставать в душе подобно сновидениям или как смутные внушения. Но это не есть мышление. Правда, можно было бы на это сказать, что если понимать мышление так, то в нем в скрытом виде содержится воление, и тогда мы имеем дело не с одним только мышлением, но также и с волевым элементом мышления. Но это лишь дало бы нам право сказать, что настоящее мышление должно всегда быть поволено. Впрочем, это совершенно не касается характеристики мышления, как она дана в этих рассуждениях. Пусть сущность мышления по необходимости такова, что оно всегда должно быть поволено; речь идет о том, чтобы не было поволено ничего такого, что в момент своего осуществления не представало бы перед «Я» целиком как его собственная, вполне им обозримая деятельность. Приходится даже сказать, что в силу подчеркнутой здесь сущности мышления оно является для наблюдателя насквозь проникнутым волей. Кто постарается действительно проникнуть взором все, относящееся к рассмотрению мышления, тот не сможет не заметить, что этой душевной деятельности присуще отмеченное здесь свойство.

Одно лицо, очень высоко ценимое автором этой книги как мыслитель4, сделало ему возражение, что о мышлении нельзя говорить так, как это здесь делается, поскольку то, что мы, по нашему мнению, наблюдаем как деятельное мышление, является лишь видимостью. В действительности мы наблюдаем лишь результаты несознаваемой деятельности, лежащей в основе мышления. Только потому, что эта несознаваемая деятельность не поддается наблюдению, возникает заблуждение, будто наблюдаемое мышление существует само собой, подобно тому как при быстрой смене освещения посредством электрических искр нам кажется, будто мы видим движение. Однако и это возражение покоится на неточном взгляде на существо вопроса. Автор его не принимает во внимание, что ведь само «Я», находясь в мышлении, наблюдает свою деятельность. Чтобы подпасть такому заблуждению, как при быстрой смене освещения посредством электрических искр, «Я» должно было бы находиться вне мышления. Можно было бы напротив сказать, что автор подобного сравнения сам жестоко заблуждается, как, скажем, некто, кто вздумал бы утверждать о мыслимом в движении свете, что в каждом месте своего появления он наново зажигается невидимой рукой. — Нет, кто хочет видеть в мышлении что-нибудь другое, чем осуществляемую в самом «Я» и им обозримую деятельность, тот должен сначала закрыть глаза на простое и доступное для наблюдения положение вещей, чтобы быть затем в состоянии полагать в основу мышления какую-то еще гипотетическую деятельность. Кто не закрывает глаз, тот должен признать, что все, «примышляемое» им таким образом к мышлению, выводит его за пределы сущности мышления. Непредвзятое наблюдение показывает, что к сущности мышления нельзя причислять ничего, что не находится в самом мышлении. Нельзя прийти ни к чему, обусловливающему мышление, если при этом покидаешь область самого мышления.

__________

1 Теодор Циген, «Leitfaden der physiologischen Psychologie, in 15 Vorlesungen», Jena 1893.

2 книга Бытия: Быт. 1,31.

3 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, «Введение к наброску системы натурфилософии», сочинения в 2 т., том 1, М.,«Мысль», 1987.

4 одно лицо, очень высоко ценимое автором, этой книги..., имеется в виду философ Эдуард фон Гартман. Уже свою работу «Истина и наука, пролог к «Философии свободы» Рудольф Штайнер посвятил Гартману. Также и свою «Философию свободы» Р.Штайнер послал Гартману, который основательно изучив ее, сделал к ней многочисленные комментарии и замечания. Эти комментарии и замечания опубликованы в «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe», Nr. 85/86, Dornach Michaeli 1984.


Распечатать Распечатать    Переслать Переслать    В избранное В избранное

Другие публикации
  • Книга-мистерия (К. А. Свасьян).
  • Предисловие к новому изданию (1918 год).
  • НАУКА СВОБОДЫ I. Сознательная деятельность человека.
  • НАУКА СВОБОДЫ II. Основное побуждение к науке.
  • НАУКА СВОБОДЫ IV. Мир как восприятие.
  • НАУКА СВОБОДЫ V. Познание мира.
  • НАУКА СВОБОДЫ VI. Человеческая индивидуальность.
  • НАУКА СВОБОДЫ VII. Существуют ли границы познания?
  • ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ VIII. Факторы жизни.
  • ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ IX. Идея свободы.
    Вернуться назад


  •  Ваше мнение
    Ваше отношение к Антропософии?
    Антропософ, член Общества
    Антропософ, вне Общества
    Не антропософ, отношусь хорошо
    Просто интересуюсь
    Интересовался, но это не для меня
    Случайно попал на этот сайт



    Всего голосов: 4421
    Результат опроса