И наконец последняя кульминационная «эврика» этого захватывающего рассказа о свободе. «Наихристианнейшая из всех философий» — так была названа однажды «Философия свободы» Рудольфом Штейнером. Разумеется, требование беспредпосылочности остается в силе и здесь; такова эта книга в измерении именно беспредпосылочного христианства — в любом другом измерении ее наверняка ожидала бы прямо противоположная оценка. То, что современный «научный» атеизм — величина сама по себе достаточно зыбкая и двусмысленная, лежит вне всяких сомнений; этически нейтральное естествознание позволяет в равной степени прийти как к Богу, так и к Ничто, и примеров, подтверждающих то и другое, наберется, конечно же, в избытке. Чего оно не позволяет, так это прийти к Христу. Ибо прийти к Христу значило бы для него пережить свой «Дамаск»; давайте вспомним: Савл, «дышащий угрозами и убийством», ведь тоже верил в Бога и не был атеистом; христианином и Павлом стал он, лишь узрев Дамасский свет. «Философия свободы», выводящая познание из статуса этической нейтральности и оживляющая его нравственными импульсами, и есть такой «Дамаск» в условиях современности; без нее можно сегодня с равным успехом быть как верующим, так и атеистом, — христианином (не в инерции прошлого, а сообразно нынешней действительности) без нее едва ли кому-нибудь дано стать. Я вынужден снова обратиться к свидетельству Ницше, так как не знаю никого, кто с такой саморазрушительной честностью вскрывал когда-либо насквозь протухшие консервы с соблазнительными этикетками. Довод, сформулированный почти с силлогистической ясностью. «Наше время есть время знания». И значит (продолжает Ницше), «неприлично теперь быть христианином». «Бот тут-то, — заключает он, — и начинается мое отвращение». — «Куда, — восклицает он дальше, — девались остатки чувства приличия, уважения самих себя, когда даже наши государственные мужи, в других отношениях очень беззастенчивые люди и фактически насквозь антихристиане, еще и теперь называют себя христианами и идут к причастию?» И напоследок уже совсем по-ницшевски: «Каким же выродком фальшивости должен быть современный человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называть себя христианином!» Так сформулировано это в ураганной книге, озаглавленной «Антихрист». Но пусть каждый, в ком не вымерла еще такая стихийно-бедственная честность и бескомпромиссность, кто, стало быть, не привык числиться в дураках даже у Господа Бога, положит руку на сердце и спросит себя: разве это не правда? И разве не правда и то, что так гневаться, что так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не анти-христианин, а перво-христианин, очутившийся в сплошном и непролазном псевдо-христианстве''. Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на мерзость запустения в месте святом; только так между прочим и могу я осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего еще в рукописи книгу «Антихрист»: «Антихрист» Ницше... одна из самых значительных книг, написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения, вызванного во мне этой книгой»¹⁶. Вопрос, вытекающий из самой сути нападок Ницше: как возможно христианство?. И не в том даже дело, где еще сегодня найти христианина, каким (я цитирую Гете) «его хотел бы видеть Христос»; вопрос жалит ядовитее: а возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное, а как «путь, истина и жизнь», как, говоря словами Киркегора, «ежемгновенная одновременность с Христом»? Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты исчисляются с математической жестокостью: быть христианином значило бы в наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую легкую пробу на христианство; третий — лютеровское sola fide — в лучшем случае дотянул бы до позавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни: следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и — что особенно важно — не извне, а имманентно книге «Антихрист», т.е. в полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый вариант — не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в другое, или ничего не знать, а просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ.

Тут-то и вырастает перед нами наихристианнейшая «Философия свободы» с острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание? — вот в чем вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал: снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не пошел в своих теретикопознавательных предпосылках дальше наспех мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот «Париж»! Ответ «Философии свободы»: христианство возможно как знание, но для этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии Штейнер об «Истине и науке» и «Философии свободы»: мысли Павла в области теории познания. Павел («святой — заступник мышления в христианстве», по прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый — «неудобовразумительный», как отзывается о нем апостол Петр — и, может быть, самый одинокий дух из всех, кого когда-либо знала христианская действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы — непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства, перманентно выводящий живой дух его из нового римско-константинопольского и какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто призывающий «найтись во Христе», чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только для нас, но и а нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом, небывалом для себя, но и вполне естественном качестве «гносеолога». Может, когда-нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлианской основе «Философии свободы» вырастет еще специальный антропософский трактат, систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий гностический язык «Посланий» Павла в гносеологический язык трудов молодого Штейнера: гам, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом, перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового человека, о шести правилах гнозиса («Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности...» Еф. 6, 14-17), там четко вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных восприятиях, есть иллюзия, майя, призрачная действительность, и — не сам по себе, а через нас и Оля нас (Павел: «Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба... Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира». Гал. 4,1,3). Только через чистое активное мышление становится он полной действительностью, когда понятие освобождает вещь от чувственного покрова и обнаруживает в ней изначально присутствующую в ней мысль (Павел: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего... дабы нам получить усыновление». Гал. 4,4-5). Познание, понятое так, оказывается искуплением тварного мира, падшего в первом Адаме, и восстановлением его истинного нетленного облика во втором Адаме (Павел: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело духовное». 1 Коринф. 15, 42, 44). Но постигший науку свободы (Павел: «Братия, мы дети не рабы, но свободной». Гал. 4, 31) стоит уже в действительности свободы и не признает над собою никакой власти, кроме собственного высшего и уже божественного Я (Штейнер: «Исполненная мыслью жизнь есть... одновременно жизнь в Боге». — Павел: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства». Гал. 5, 1).

Так живой импульс христианства, изувеченный в веках обскурантистским и просветительским недомыслием, празднует свой триумф в домыслившей себя наконец до мира мысли. Еще одна — на сей раз не столь уж приметная — жемчужина, предлежащая нашему взору. Увы, мы все еще продолжаем обходить жемчужины стороной и клевать собственные представления. Особенно когда жемчужины остаются неназванными. О каком это христианстве, восклицаем мы, может быть здесь речь, когда в книге этой нет даже упоминания о христианстве? Нам бы впору уже отвыкать от подобных «паспортистских» замашек понимания и учиться понимать по существу, ну скажем, взяв какой-нибудь внушительный по объему богословский труд, пролистать его и воскликнуть: сплошное «о» христианстве и — никакого христианства! Если мы способны еще на такую элементарную эластичность понимания, то христианство «Философии свободы» предстанет нам сокрытой от внешнего взора, но абсолютно реальной потенцией, заложенной в этом чисто философском семени¹⁷. Методология Штейнера к тому же не допускает никакой предпосланности определений ходу исследования как таковому; «определение предмета, — читаем мы в одном из комментариев к гетевской истории учения о цвете, — ... может выступать лишь в конце научного рассмотрения, поскольку оно уже содержит в себе высшую ступень познания предмета». Когда через считанные годы христианство будет оглашено Штейнером, и уже потом выявится как альфа и омега всех произносимых и умалчиваемых им слов, то это будет не неожиданной развязкой и переходом в другой род, как поспешат заявить об этом многие тогдашние и нынешние растерзатели смыслов (увы, теперь они появились и среди антропософских авторов), а всего лишь естественным продолжением и самоопределением все той же «Философии свободы». Удивительная книга, после которой — скажем мы в стиле Ницше — неприлично уже в наш век знания не быть христианином. Книга, ставшая жизнью и подтвержденная каждым биением жизни написавшего ее человека. Любителям всяческих магий и не снилась такая магическая власть, которая царственно просвечивает через каждую ее страницу: вершина, достигнутая тут, — та самая, с которой только и открываются «все царства мира и слава их». Мне приходит в голову невозможный, но еще раз эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой книге, не была бы христианской Ответ — по уже неотвратимой аналогии — приходит сразу: эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой книге, не была бы христианской? Ответ — по уже неотвратимой аналогии — приходит сразу: тогда бы это был Иисус, не тронувшийся к Иордани, и значит, Иисус, отказывающийся осуществить впервые мистерию слов: «Не я, но Христос во мне»; наверняка и ему раздался бы голос: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», только голос этот принадлежал бы уже не Отцу. И еще одно, на этот раз, впрочем, вполне возможное сравнение: образ царя-мага, ведомого Рождественской звездой и возлагающего дары к ногам только что рожденного младенца... Эта книга, философия свободы — по сути магия свободы — и стала таким даром, поднесенным самым свободным духом земли восстающему в Космосе эфирному Христу. И, может быть, лишь увидев это, сумеем мы, смятенные наследники исполинского состояния, завещанного нам ее автором, почувствовать свою состоятельность и понять, каким образом удалось этой книге совместить в себе столь величайшее дерзновение и столь величайшее смирение.

К Свасьян

^__________

¹ Один пример из тысячи возможных: «Было бы интересно, займись кто-нибудь однажды подсчетом, сколькие из участников нашего движения, читающих сегодня «Философию свободы», прочитали бы ее и в том случае, если бы она попала им в руки в начале 90-х годов, просто как очередная книга, при условии что они и понятия бы не имели обо мне и нашем движении. Было бы интересно узнать, сколькие из них прочли бы ее тогда и сколькие сказали бы: ну вот еще! осилить такую паутину мыслей мне не по плечам, она просто лишена смысла» (Из лекции «Трудности проникновения в - духовный мир», прочитанной в Дорнахе 14 сентября 1915 года). Ну какому бы еще противнику антропософии пришло в голову устроить такую ловушку!

² Д.Локк, Опыт о человеческом разуме, М., 1898, с. 111.

³ «Формалист» в книге Л.Гейтшна «Интуиционизм», N1., 1965, с. 15.

⁴ На этой процедуре спустя два-три десятилетия вырастет обширная феноменологическая литература. Гуссерль — совершенно самостоятельно — предпримет послед­нюю героическую попытку защитить философию от позивистического маразма и радикально домыслить ее до первоначал. Здесь не место говорить о судьбах этой удивительной попытки, позволившей строжайшему логику вплотную подойти к про­блеме «реинкарнации» и признаться в своем бессилии продвинуться дальше; заметим лишь: не только феноменологам предстоит еще углубляться в Штейнера, чтобы до­стичь настоящей радикальности в поисках последних оснований, но и антропософам знакомиться с Гуссерлем, чтобы увидеть, как можно было чисто философски идти штеинеровским путем, ничего о Штейнере не зная и, по всей вероятности (трагический парадокс!), не желая знать.

⁵ Христиан Моргенштерн проверил это кантианское правило в своеобразном физическом эксперименте: «Какое странное ощущение — вмысливаться вертикально в землю к собственным ногам. Мыслишь как вкопанный, фантазия буквально задыхается». Chr. Morgenstern, Stufen. Gesammelte Werke in einem Band, Munchen, 1977, S.370.

⁶ Любители неожиданных аналогий наверняка усмотрят здесь генезис оруэлловской «полиции мысли».

⁷ Возможно, именно здесь следовало бы искать причину всех позднейших срывов гуссерлевской феноменологии, самоопроеделившейся с самого начала — в чисто штей-неровском смысле — как теория «логических переживаний», но предпочевшей ориентироваться не на естественнонаучный метод, а на схоластическую традицию. Тут-то и остановили Гуссерля окрики непобежденного "стража порога".

⁸ Настолько неуслышанной оказалась «Философия свободы» с ее перспективами совершенно новой эзотерики, что пришлось расчищать авгиевы конюшни теософии для закладки камня будущего Гетеанума!

⁹ И может быть с большей энергичностью следовало бы сказать это и о позднейшем — уже в преддверии смерти — вступлении в Антропософское общество: все с той же целью?

¹⁰ Возможно, именно здесь, как нигде, пришлась бы кстати максима Гете: «Поменьше писать, побольше рисовать». Рисунок мог бы спасти познание от посягательств халтурных слов. Удивительно сказал об этом однажды сам Штейнер, говоря как раз о «Философии свободы»: «Я охотно нарисовал бы, например, содержание моей «Философии свободы». Можно было бы сделать это самым отличным образом Но тогда ее не смогли бы уже читать сегодня. Мало кто сумел бы воспринять это сегодня, так как люди нынче выдрессированы на «слове» (Из лекции «Сущность и значение иллюстративного искусства», прочитанной в Дорнахе 3 декабря 1917 года).

¹¹ D.Hume, Treatise on Human Nature, London, 1909, p.371

¹² Ср.: «Система Гольбаха есть реальное и неоспоримое основание моей философии, и я ее ярый приверженец, если понадобится, вплоть до мученичества». Sade, Lettres choisies, Paris, 1963, p. 143

¹³ Так именно и сказано: «... seine Krönung erst in meiner «Freiheitsphilosophie» findel».

¹⁴ В письме к г-же д'Эпине от 26 апреля 1777 года: «Мораль сохранилась среди людей, потому что о ней мало говорили, и притом никогда в дидактическом тоне: всегда красноречиво или поэтично. Если иезуитам вздумается свести ее в систему, они ее ужасно изувечат. По сути, добродетель — это энтузиазм». Correspondence inedite de 1'abbe Galiani, Paris, 1818, t. 2, p. 437.

¹⁵ Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет воскрешен потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода, равенство, братство.

¹⁶ Из письма к Паулине Шпехт от 23 декабря 1894 года. Тот факт, что спустя 30 лет, в кармических лекциях 1924 года, «Антихрист» Ницше будет охарактеризован Штейнером как прямая инспирация Аримана, не то что не противоречит юношескому переживанию, но, напротив, эзотерически проясняет его. Между тем некоторые активисты антропософского движения на Западе, уже давно подкапывающиеся под Штейнера с благородной-де целью демифологизировать его и вернуть его превратностям «человеческого, слишком человеческого», по сути лишь притянуть его к себе и себе же уподобить («продуктом своего времени», не лишенным сиюминутных эмоций и национальных пристрастий назван Штейнер в одной из таких статей), прямо используют это кажущееся «противоречие» и даже заключают отсюда к «ницшеанству» и «атеизму» молодого Штейнера. Вот что получается, когда мозги, натренированные на легком философском и публицистическом чтении, самонадеянно и менторски вторгаются в зону эзотерики! А ведь достаточно было вспомнить, что Ариман, инспирировавший Ницше, — «частица силы, желавшей вечно зла, творившей лишь благое» — и на сей раз сотворил благое, нанеся смертельный удар изолгавшемуся в веках христианству и впервые создав тем самым почву для нового беспредпосылочного христианства, каковым оно выступило позднее в христологии Штейнера. Восторг автора «Философии свободы» перед ницшевским «Антихристом» выглядит в этом свете всего лишь признательностью Геракла другому герою, очистившему за него авгиевы конюшни; я сказал бы решительнее: «Антихрист» должен был быть написан, и, не напиши его Ницше, возможно писать его пришлось бы самому Штейнеру, хотя, слава Богу, этого не произошло.

¹⁷ Опыт с семенем, рекомендуемый книгой «Как достигнуть познания высших миров?», обещает быть бесконечно плодотворным применительно как раз к этому случаю.