Сайт «Антропософия в России»


 Навигация
- Главная страница
- Новости
- Антропософия
- Каталог файлов
- Поиск по сайту
- Наши опросы
- Антропософский форум

 Антропософия
GA > Сочинения
GA > Доклады
Журнал «Антропософия в современном мире»
Конференции Антропософского общества в России
Общая Антропософия
Подиум Центра имени Владимира Соловьёва
Копирайты

 Каталог файлов
■ GA > Сочинения
■ GА > Доклады

 Поиск по сайту


 Антропософия
Начало раздела > GA > Сочинения > Философия свободы

Книга-мистерия (К. А. Свасьян).


Основная тональность книги задана в ее подзаголовке: «Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу». Подзаголовок внешне имитирует и эпатирует гартмановскую «Философию бессознательного» с предпосланным ей мотто: «Спекулятивные результаты по индуктивно-естественнонаучному методу». Эдуард фон Гартман — «умнейший муж века», как назвал его однажды Штейнер — основной оппонент и, возможно, наиболее выдающийся из всех «латинских двойников» молодого Штейнера; «Философия свободы» в этом ключе и на противофоне гартмановской «Философии бессознательного» писалась именно как «философия сознательного» (полемика с Гартманом, явная и скрытая, охватывает тут множество страниц). Что же лежит в основе различия или, скажем так, энгармонического равенства подзаголовков обеих книг? Прежде всего необходимость не диссонировать с познавательными тенденциями эпохи. Естественнонаучное познание со второй половины XIX века солирует в концерте мировоззрительных дисциплин, и не считаться с ним, отдаваясь давно изжитым навыкам метафизических или мистических умозрений, значило бы выпасть из ритма исторических модификаций. Так, с одной стороны. С другой стороны, все очевиднее проступала угрожающая тенденция одеревенения этого познания в материалистическом толковании; становилась обычной картиной ситуация естествоиспытателя, способного на великие открытия и жалкие их интерпретации (случай Геккеля), причем с внешней популярной точки зрения интерпретации выглядели настолько прилипшими к открытиям, что возникла иллюзия их органического единства. Вставала неизбежно порочная альтернатива: либо впрягать естествознание в ярмо материализма, либо же, не приемля материализма, дискредитировать и естествознание; водораздел между «университетом» и «богемой» расщеплял в этом пункте единство культурной жизни на две бессильно тягающиеся друг с другом половины. Несомненным было одно: борьба вокруг естественнонаучного познания оборачивалась борьбой за дух, где духу предстояло либо углубить данные научного материализма до нового выхода в духовное (но уже не поэтически-духовное, а научно-духовное), либо же самому застрять в этих данных и патологически принимать себя за... свойство высокоорганизованной материи. Вот что означает ориентация на «естественнонаучный метод» в подзаголовках обеих — гартмановской и штейнеровской — книг: форма мысли и ход мысли следуют здесь в строжайшем соответствии с эмпирическими процедурами природопознания. Раскол знаменуется содержательным планом: Гартман подчиняет эмпирику наблюдения спекуляции, т.е. чисто априорному умозрению, в итоге, все тому же обремененному предпосылками мышлению, которое с такой же экзистенциальной отчужденностью обрабатывает теперь физические данные, с какой прежде (скажем, у Декарта или Спинозы) оно обрабатывало данные метафизические. Этой спекуляции Штейнер противопоставляет душевное наблюдение, или чисто внутреннее переживание мыслительного процесса, описываемое на естественнонаучный лад. Метод исключительный не только по новизне, но и по экзистенциальной надежности; нам удалось бы, пожалуй, на мгновение приоткрыть всю его неповторимость, если бы мы прибегли к скрещению двух несколько неожиданных аналогий. Надо представить себе Галилея, который переключил бы внимание с факта, скажем, падающих тел на процесс собственного мышления и делал бы свое дело чисто по-галилеевски, нисколько не считаясь с кантианскими окриками, как не считался же он и тогда с окриками схоластическими, предоставляя самому объекту раскрывать свою природу7. И надо представить себе, с другой стороны, Мейстера Экхарта, который в самой углубленной точке своих «Проповедей» вдруг перешел бы с темы Глубины и Молчания на... основной биогенетический закон и соответственно изменил бы стиль и форму изложения. В более поздней книге Штейнера о мистике это будет сформулировано самым радикальным образом: «Только тот может достичь полного понимания фактов природы, кто познает дух в смысле истинной мистики». И дальше: «Мейстер Экхарт, как и Таулер, а также и Яков Беме, как и Ангел Силезский, должны были бы ощутить глубочайшее удовлетворение при взгляде на это естествознание. Тот дух, в котором они хотели рассматривать мир, в полнейшем смысле перешел в это наблюдение природы, если только верно понимать последнее... Правда, многие теперь думают, что пришлось бы впасть в плоский и сухой материализм, если просто принять найденные естествознанием «факты». Я сам стою вполне на почве этого естествознания. Я ясно чувствую, что при таком рассмотрении природы, как у Эрнста Геккеля, только тот может опошлить его, кто уже сам подходит к нему с миром плоских мыслей. Я ощущаю нечто более высокое и более прекрасное, когда даю действовать на себя откровениям «Естественной истории творения», чем когда мне навязывают сверхъестественные чудесные истории различных вероучений. Ни в одной «священной» книге я не знаю ничего, что раскрывало бы мне такие возвышенные вещи, как тот «сухой факт», что каждый человеческий зародыш в чреве матери последовательно повторяет вкратце все животные формы, через которые прошли его животные предки». Заметим: это говорит человек, уже пожертвовавший своей свободной профессией не связанного ни какими внешними формами писателя ради теософского «ангажемента»8; чрезвычайная резкость формулировок, подчеркнуто вызывающих и подчеркнуто неосторожных, — прием, имитирующий правило Стендаля в столь недавней еще великолепной пробе Ницше: ознаменовать свое вступление в общество дуэлью. Если кто-либо из нас способен вообще понять, что значило для автора «Философии свободы» вступление в Теософское общество, к чему он — подчеркнем это со всей силой — был вынужден во спасение все той же «Философии свободы», дабы она не осталась «переживанием отдельного человека», а вошла в мир9, тому эта резкость покажется не только тактически оправданной, но и единственно правомерной. Должны же были — продолжим мы в аналогичном ключе — эти длинноволосые святоши и конспираторы гималайских тайн, будущие «дяди» и «тетки» Антропософского общества, знать, с кем им предстоит иметь дело!... Но за частностями тактического поведения проступали мощные контуры прокинутой в будущее стратегии: «Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу», где душа, ориентирующаяся на естествознание, не могла уже впадать в трансы всякого рода мистических ощущений, а естествознание, интерпретируемое душой, последовательно углубляло сухие факты природы до выблесков духовного опыта.

«Познайте истину, и истина сделает вас свободными» — это глубочайшее евангельское слово легло в основу композиции книги, каждая из обеих частей которой реализует поступенчатость самого изречения: «познайте истину» — «Наука свободы», и «истина сделает вас свободными» — «Действительность свободы». Ибо только истина приводит к свободе; вымороченная в веках философской традиции и уткнувшаяся в неизбежный тупик философской апоретики проблема «свободы воли» предстает как очередная болезнь языка — по существу, «воля» подставлена здесь вместо «мысли», так что вместо того, чтобы говорить о свободе мысли, философы тщетно цеплялись за призрак свободы воли. Но воля именно — несвободна, или, скорее, ее свобода загадана в освобождении самой мысли от чувственных шлаков и уже потом в абсолютной идентификации обоих элементов, где мысль и воля даны не раздельно, а слитно, как мыслеволие и волемыслие целостного познающего и действующего субъекта. Скажем это уже здесь, предвосхищая будущие выводы анализа: действительность свободы, не предваренная наукой свободы, рискует стать всем, кроме настоянной на истине свободы. Ибо свобода, понятая как раскрепощение воли от насильственно привитых внутренних и внешних конвенций, есть псевдосвобода, освобождающая человека от морального рабства, чтобы закабалить его рабством инстинктов; раскрепощение воли, т.е. бессознательной темной стихии равно воцарению хаоса и произвола. Настоящая свобода начинается с раскрепощения мысли', мысль — единственное игольное ушко, сквозь которое открываются перспективы человеческой свободы. «Познайте истину» это значит: усвойте собственную мысль, дабы мысль стала вашим вожатым на путях к истине, которая и «сделает вас свободными».

И вот что впервые узнается нами в этой науке свободы: в мышлении мы совершенно не зависим от внешнего мира (включая и нашу собственную физиологию, которая принадлежит все еще к внешнему миру). Все остальное — весь непосредственный образ мира — мы получаем извне, через внешние органы чувств; мысль — единственное, что дано нам автономно и без какой-либо соподчиненности телесным и душевным процессам. Самое существенное здесь то, что это первое узнание мысли есть не догматически констатируемое априори, а опыт в самом прямом эмпирическом смысле слова, но опыт, как это явствует из специфики его предмета, не чувственный, а сверхчувственный. Отсюда вытекает очевиднейшее условие, не спорить, а проверять; все возражения дипломированных философов против «Философии свободы» обречены на бессмысленность до тех пор, пока в основе этих возражений будет лежать не эмпирическая уверенность в лично пережитом, а пустое бряцание рационалистическими кимвалами. «Когда появилась моя «философия Свободы», — вспоминал позднее Штейнер, — меня раскритиковали как самого несведущего начинающего писателя. Среди критиков был господин, которого побуждало писать собственные книги только то, что он не понял бесчисленного множества чужих. Он глубокомысленно поучал меня, говоря, что я заметил бы свои ошибки, если бы «глубже изучил психологию, логику и теорию познания»; он тут же перечислил мне книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же умным, как он: «Милль, Зигварт, Вундт, Риль, Паульсен, Б.Эрдман»». Позитивизм оттого и ставит мысль на костыли чувственности, что, стремясь во всем держаться опыта, догматически сводит опыт только к чувственным данным. Между тем суть философского критицизма состоит как раз в том, чтобы не принимать ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания. Этот критицизм, потопленный Кантом в бесчисленных уступках догматизму, был впервые во всем объеме реализован штейнеровской феноменологией мысли. Мы строго держимся здесь опыта, не связывая его заведомо всякого рода ограничениями, но доверяясь ему и контролируя его собственной здоровой силой суждения. Постепенно выясняется, что наш опыт многоступенчат и, если угодно, иерархичен; первая ступень опыта — данность непосредственного мировосприятия при отсутствии каких-либо категориальных упорядочений воспринятого (на понятия, ввиду их еще-не-осознан-ности, наложено — мы знаем уже — временное вето). Данность чистого восприятия — данность хаоса; о познании на этой стадии опыта не может быть и речи, но налицо — воля к познанию: сознательная мысль в отличие от просто рассудочной не есть, а становится, и, как становящееся, она всегда волюнтаристична и императивна, а не пассивно-дискурсивна; иначе, познание в ней всегда аффицируется волей, неким изначально-демиургическим "дабудет!" — в контексте данной стадии опыта, где дискурсивности, лишенной права априорного вмешательства, нечего делать с эмпирикой чувственных данных, речь может идти только о «дa будет» самого познания, которое иначе — не состоится. Держаться опыта, значит не выходить за пределы данности; данность же непосредственного образа мира насквозь хаотична. Тогда мы спрашиваем себя: нет ли в этой данности чего-то такого, с чего могло бы начаться познание? Ибо до тех пор, пока мы пассивно глазеем на данное, познание не может начаться. Оно начинается тогда, когда в самой этой данности мы находим некую более высокую данность: данность мысли, в обнаружении которой наш опыт качественно расширяется до сверхчувственного. Мы видим, что понятие — это не пустая категориальная форма кантовской аналитики, а форма, через которую в нас вливается содержание мира. Познание — соединение обеих половинок данности: чистого восприятия и чистого понятия, когда к данности чувственного опыта мы подыскиваем соответствующую данность опыта сверхчувственного. В кантовском категориальном синтезе рассудочной формы и чувственного содержания нам явлена некая карикатура познавательного акта. В наглядной схеме карикатура эта выглядела бы прибилизительно следующим образом: чувственное восприятие идет «от» вещей («в себе») «к» голове, понятийная форма — «от» головы «к» (трансцендентально эстетизированным) вещам. Коварный призрак старой элейской черепахи вновь и в который раз вынуждает познание к логическому фокусничеству: ибо злосчастной аххилесовой голове никак не суждено угнаться здесь за непознаваемыми черепахами вещей. Голова, доверяющаяся не школьной традиции, а опыту, вырывается из этого транса и постигает: форма, находящаяся «в» ней, — лишь оболочка мысли (пустое кантовское понятие); сама мысль находится «в» вещи, как сущность ее и смысл, и задача познания — извлечь ее «из» вещи и понять тем самым саму вещь, подыскав ей нужное понятие10. Акт голого «извлечения» — это еще не познание; содержание мира предстает здесь в хаотическом виде, поскольку оно еще не понято, т.е. не соединено с понятием. Только через мышление содержание это приобретает осмысленность и упорядоченность; в непосредственном восприятии нам дана лишь чувственная (и постольку хаотическая) его сторона. Отсюда небывалый, изумительный опыт «Философии свободы»: ЖИВЯ В МЫСЛИ, МЫ ЖИВЕМ ВО ВСЕЛЕННОЙ — опыт, уже чреватый всей палитрой красок будущего умного оккультизма. Ибо повторим еще раз: если мысль, сведенная к понятию, и понятие, в свою очередь сведенное к пустой априорной емкости, должны были компенсироваться шумными успехами «пупочного», с позволения сказать, познания, то философам, вознамерившимся защищать в этой нечистой игре права чистого разума, приходилось биться над нелепейшей головоломкой, достойной самого решительного психиатрического вмешательства: если вещь находится «вне» головы, а мысль «в» голове, то каким образом обеспечивается выхождение мысли «из» головы и вхождение ее «в» вещь? Понятно, что такое фокусничество могло быть по плечам разве что только мистическому «пупку», облекающемуся в респектабельно-категориальные формы типа «вчувствования», «симпатии» и т.п., чтобы не уронить марку факультета. Мысль — безнадежно отчужденная от мира и запертая в черепной коробке — оставалась попросту не у дел. Приговор Давида Юма, казалось бы, не подлежал никакой кассации: «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, — говорит Юм, — можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы все же не выйдем ни на шаг за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего Я»11. Ответ «Философии свободы», предельно ясный и энергичный: вся эта патетика не имеет к мысли никакого отношения. Мысль — человеческая и космическая (как выяснится позже) — находится изначально «вне» нас и «в» самих вещах; повторим во избежание недоразумений: МЫСЛЬ, а не ее понятийная форма. Аффицируя только наши органы чувств, она предстает нам в гилетическом потоке разрозненных восприятий, и лишь соединяясь со своим «головным» — понятийным — репрезентантом (ошибочно отождествленным с мыслью собственно), впервые являет нам полную действительность. Познание в этом смысле есть не что иное, как опознание мыслью ее собственной объективности, данной до понятийного оформления именно в субъективном образе мира, и оно же есть по сути причащение вещи к собственному смыслу через самовыражение сущности вещи в понятийной форме. Ибо давайте непредвзято промыслим цепь следующих восходящих по сложности аналогий. Когда мы силимся понять какой-нибудь рукотворный предмет (так называемый артефакт), мы знаем, что понять его, значит понять его устройство. Что же, однако, представляет собою само это устройство, как не опредмеченную в нем мысль сотворившего его мастера! Часовой механизм — это мысль часовщика, объективированная в вещь; понять эту вещь и значит понятийно извлечь из нее реализованную в ней мысль. Но перейдем теперь от вещей искуственных к вещам естественным: что значит мысленно пережить, понять камень, растение, любой природный факт? Опять же понять их устройство, и, стало быть, опредмеченную в них мысль, на сей раз, впрочем, не человеческую, как в случае с часовщиком, а космическую, ту самую, которую мы смутно предполагаем всякий раз, говоря о «творческих силах природы». Но творческие силы природы, что это — просто расхожая метафора или факт? Увы, мы избегаем вопроса, растянувшись в шезлонге удобнейшего рассудочного резонерства;  мы говорим себе:  «просто творческие силы природы — вот и все» — на этом «вот и все» лопается, как мыльный пузырь, вся наша познавательная активность, будь мы рядовыми философами  или философами  всемирно  прославленными,  вроде автора знаменитой «Творческой эволюции», умудрившегося написать талантливейшую книгу без единого намека на то, кто же собственно творит в этой эволюции и что здесь собственно творится. Свободная и беспредпосылочная мысль, крещенная в купели «Философии свободы», не остановится и перед этим опытом; творческие силы природы откроются ей во всей конкретности переживаемого факта — как творческие мысли поименных Космических Иерархий, манифестирующиеся в явлениях природы. Опыт чистой мысли совпадет здесь с опытом чистой мистики и тайноведения — без всяких «пупков» и идиотически раздуваемых таинственностей; традиционно оккультная номенклатура вступит наконец в свои права и предложит нам на выбор богатейший ассортимент символов и технических терминов, восточных, западных, африканских или новозеландских — все равно. Рудольф Штейнер в одной лекции 1905 года, стало быть еще в «теософский» период своей деятельности, следующим образом продемонстрировал эту технику перевода «Философии свободы» на традиционно теософский язык: «Изложенное мною здесь вы найдете там выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до жизни в Манасе. Ахамкара обозначена там мною как «Я», Манас — как «более высокое мышление», чистое  мышление,  а  Будхи...   как   «моральная фантазия». Все это суть лишь различные выражения одной и той же вещи». Но давайте представим себе иную картину, когда опыт мысли, столкнувшейся с «творческими силами природы», не пробивается к конкретному переживанию, а останавливается на упрямо-трусливом «вот и все». Представим себе, что такому остановившемуся философу попадает в руки мистическая литература, скажем Дионисий Ареопагит. «Что за чушь!» — воскликнет он, пробежав глазами несколько страниц. «Блаженны, — воскликнет он в лучшем случае, — все верующие в этих Ангелов,  Архангелов, Архаев и прочая!» Его терминологический слух, воспитанный на привычно философских и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело с подобными сказками (как будто не он почтительно замирает перед сказками математической физики с ее «волновыми пакетами», «черными дырами» и «очарованными частицами»!). Спору нет: для него это именно сказки, вот и все. Но представим себе теперь, что ему удалось бы раскантианизировать свою мысль и проработать ее в духе «Философии свободы». Тогда «творческие силы природы» предстали бы ему не в заколдованном круге познавательного дезертирства, а как изумительное и неназванное переживание мысли в котором он опознал бы объективное присутствие Космических Сущностей. Вот тут-то и ахнул бы он, наткнувшись на Дионисия Ареопагита: «Так вот оно что! Да это же то, что я пережил мысленно и для чего не смог подыскать соответствующего философского понятия!» Философия и естествознание трансформируются тут в духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту, но напротив как раз углубляет его до сущностного самообъяснения. Ведь фактически и по существу любой физик, геолог, биолог, естествоиспытатель практикует уже бессознательный оккультизм, или, выражаясь с крупицей мольеровской соли, говорит, сам того не ведая, прозой. Вопрос в том, будет ли его мыслительный уровень соответствовать уровню его экспериментальной или теоретической техники? Иначе, предпочтет ли его мысль позитивистическому шезлонгу путь «Философии свободы»? Если да, то только это и станет настоящей победой над материализмом и самореализацией познания. Если же нет, то все равно: оккультизм, выгнанный через дверь, влезет-таки через окно, на этот раз в уродливейших формах. Смятенные физики заголосят-таки о «рудиментарной сознательности элементарных частиц», а их не менее смятенные коллеги-биологи и вовсе станут пропадать на сеансах «трансцендентальной медитации»...

Цепь аналогий продолжается дальше. Выясняется, что опыт мысли, прослеженный до сих пор, имел дело со сверхчувственной основой чувственного. Еще один шаг, и мысль погружается в чисто духовное, в сферу, переживание которой обозначается в оккультизме техническим термином «испытание воздухом». Здесь уже приходится опираться не на чувственные манифестации духовного, а на самое себя. Потрясающий опыт некой перевернутой зеркальной симметрии ожидает тут мысль, когда она опознает себя уже не в понятийной форме, ищущей соответствующих чувственных данных, а как ОРГАН ВОСПРИЯТИЯ. Ибо если, обращенная к чувственному миру, мысль сталкивалась с восприятиями, которым недоставало нужных понятий, то теперь, повернутая к миру духовному, она ощущает себя понятием, которому недостает как раз нужного восприятия. Эту зону мысли Кант обозначил как Grenzbegriff, отрицательно мыслимое демаркационное понятие, и наложил запрет на выхождение за ее пределы; инстинктивный страх перед духовным познанием сказался тут со всей силой Ведь если познание всегда осуществляется через синтез понятия и восприятия и если в случае чувственного мира речь идет о чувственных восприятиях, то познание духовного мира требует соответственно сверхчувственных восприятий. Мысль «Критики чистого разума», отождествившая себя с пустой логической формой, в ужасе отшатывается от таковых; мысль «Философии свободы», всегда интуитивная, а значит, соединяющая в себе форму и содержание, только и взыскует таковых. Мысль как орган восприятия; по аналогии с глазом, воспринимающим цвет, и ухом, воспринимающим тон, мы говорим: если цвет и тон суть объекты восприятия для глаза и уха, то и мысль имеет свои объекты восприятия, не менее реальные, а при достаточном опыте и более реальные, чем цвет и тон, и эти объекты восприятия мысли суть идеи. Идеи — повторим это тысячу раз — не вычитанные из какой-либо «священной книги» или услышанные из каких-либо авторитетных уст и оттого оборачивающиеся пустыми идолами, калечащими жизни и судьбы; идеи увиденные, услышанные, пережитые лично и уже преображенные в идеалы, по которым ориентируется жизненный  праксис.  Почитатели  молодого Штейнера-философа  в недоумении отворачивались позднее от Штейнера-тайноведа; теософские поклонники Штейнера закрывали глаза на Штейнера-методолога и гносеолога. Одним казалось невозможным, чтобы человек, столь строго следовавший естественнонаучному стилю, вдруг стал говорить об «Акаша-хронике» и таинствах жизни после смерти; другие никак не могли примириться с тем, что «величайший оккультный, учитель» был в молодости почитателем... Эрнста Геккеля и Фридриха Ницше. Между этими полюсами недомыслия — Ахиллесом, отстающим от черепахи, и черепахой, уверовавшей в свою необгоняемость, — лежала одна непрочитанная книга. Характерно: возражения, записанные Э.фон Гартманом на полях посланного ему Штейнером экземпляра «Философии свободы», начинались с титульного листа. Следовало бы, по Гартману, озаглавить книгу так: «Теоретикопознавательный монизм и этический индивидуализм». Что этот гартмановский вариант в буквальном смысле довольно точно отражает композиционный корпус книги, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что в этом буквальном отражении упущенным оказался ее высший и по сути единственный смысл. Гартман мотивирует свои возражения в частности тем, что разбор свободы не занимает здесь «сколько-нибудь существенного места». Поскольку же под определенным углом зрения проблематика книги охватывала тематический круг всех трех кантовских критик (познавательную тему «Критики чистого разума» в первой части, этическую тему «Критики практического разума» во второй и тему свободы «Критики способности суждения», объединяющую первые две), то синтетическое заглавие ее как бы намеренно разлагается Гартманом на аналитические составные части, именно: познание и мораль. Разбору свободы — в традиционном смысле — здесь как бы и в самом деле не остается места. Ибо традиционно разбираемая свобода не умещалась ни в теории познания, где господствовала логическая необходимость, ни в морали, где господствовала необходимость этическая; предоставленная ей топика ограничивалась либо специально метафизическими трактатами, либо сугубо теологической проблематикой, либо же — на худой конец — чисто эстетическими задворками, как, скажем, посильная интерпретация формулы, изреченной в свое время Павлом III в связи с окаянствами Бенвенуто Челлини: «Знайте, что такие люди, как Бенвенуто, единственные в своем художестве, не могут быть подчинены закону». Реакция Гартмана на заглавие книги и уже на ее содержание вполне ответствовала традиции; что ускользнуло от него, так это совершенная небывалость и новизна подхода. Топика свободы в «Философии свободы» занимает центральное место именно в регионе познания и регионе морали, связуя оба региона «не подчиняющимся закону» художеством. Переход от первой части книги ко второй Штейнер обозначил однажды как «путь от этически нейтрального естествознания к миру нравственных импульсов». Если что-либо могло в корне противоречить традиции Нового времени, то именно этот переход; познание и мораль выглядели к концу XIX века настолько гетерогенными и отчужденными друг от друга, что примирение их на практике оказывалось по плечу разве что самому отъявленному ханжеству и лицемерию. Повторялась классическая парабола о двух руках, одна из которых посильно восстанавливала то, что упоенно разрушала другая. Этически нейтральное естествознание машинально дополнялось познавательно нейтральной моралью: уже Декарт мог атеистически свирепствовать в своих естественнонаучных конструкциях и одновременно совершать паломничество к Сан-Лореттской Богоматери; уже Ньютону приходилось совмещать свой обезвоженный Космос с привычкой обнажать голову при упоминании Бога — куда более честным и мужественным оказался бравый кавалер Лаплас, посмевший ответить на вопрос Наполеона о Боге: «Ваше Величество, я не нуждался в этой гипотезе», и куда более трусливым его соавтор по космогонии, все тот же лукавый Кант, научно изгнавший из человека призрак бессмертной души, разоблачив ее как шарлатанство, и заставивший человека морально верить в это шарлатанство! В итоге: познание без морали оборачивалось сплошным естественнонаучным «Содомом», мораль без познания — сплошной дрессировкой и солдафонским «Так точно!». Что может быть паталогичнее современной типичной картины, когда лауреаты Нобелевской премии сначала выполняют «госзаказы» по ликвидации планеты, а потом скопом и врозь подписывают всяческие жалкие петиции о «моральной ответственности ученого» Честно признаемся себе: если познание без морали — это «Система природы» Гольбаха, то моральной отрыжкой такого познания может и должен быть... маркиз де Сад, впрочем и в самом деле открыто исповедовавший «гольбахианство»12.

Вот во что вырождалась мораль, лишенная познавательной основы! Но очевидно, что прежде должно было выродиться само познание: этически нейтральное естествознание, которому за отсутствием притока имманентных нравственных импульсов не оставалось ничего иного, как «утекать» в технику и инженерную смекалку, чтобы потом покаянно бряцать бессильно моральными погремушками. Понятно, что жизнеспособность морали зависела от жизнеспособности самого познания; свобода, перепрыгивающая через познание и силящаяся реализовать себя сразу в морали, неизбежно оборачивалась свободой от морали. Возникала роковая альтернатива: аморальной свободы и несвободной морали. Смертельный удар, нанесенный этой последней Фридрихом Ницше, прокидывался уже перспективами тотального нигилизма. Вспомним жуткий прогноз Ницше, назвавшего себя однажды «самым независимым человеком в Европе»: «То, что я рассказываю, есть история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что не может уже надвигаться иначе: восхождение нигилизма». И еще этот взрыв пароксического самосознания: «Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным». Самая глубокая коллизия совести: выбирать между честным нигилизмом и бесчестной моралью и отдавать предпочтение нигилизму как раз потому, что в глубине души остаешься моральнейшим из людей (Ницше — «маленький святой», «il piccollo Santo» в оптике не читавших его книг случайных путевых знакомых); садистические консеквенции выбора, толкнувшие Сада в праксис порока и преступления, повернуты у Ницше внутрь — жало чудовищно неконтролируемой свободы дожалило-таки его до сумасшествия... Это ницшевское сумасшествие и трансформируется Штейнером в небывалое душевное здоровье; но сумасшествие Ницше оказывалось по существу уже не личной судьбой «безбожника и крысолова» Ницше, а потенциальной судьбой эпохи, навсегда потерявшей в Ницше свое сомнительное викторианское здоровье. И вот что нелепо: автора «Философии свободы» считали... ницшеанцем; кильский профессор Фердинанд Теннис (один из будущих «столпов» немецкой социологии) развил даже эту тему в довольно развязной форме. Нелепость, впрочем, вполне извинительная, если учесть, что дело шло об очередном профессорском недоразумении; но связь этой книги с Ницше и разрешение в ней глубочайшей коллизии совести принадлежит при всем том к числу наиболее уникальных духовных событий Нового времени: здесь впервые было продемонстрировано искусство «философствования молотом», без того чтобы сам философствующий сходил с ума. В цитированном выше письме к Розе Майредер об этом сказано со всей недвусмысленностью: «... мне больно, что Ницше не может больше прочитать мою книгу. Он принял бы ее такой, как она есть: в каждой строке как личное переживание». И еще определеннее в почти одновременном письме к Паулине Шпехт: «Заболевание Ницше причиняет мне особенную боль. Ибо я твердо убежден, что моя «Философия свободы» не прошла бы для Ницше бесследно. Целое множество вопросов, оставленных им открытыми, нашел бы он у меня в их дальнейшем развитии и наверняка согласился бы со мною в том, что его моральная концепция, его имморализм увенчивается лишь моей «Философией свободы»13, что его «моральные инстинкты», надлежащим образом сублимированные и прослеженные в своих истоках дают то,  что фигурирует у меня как «моральная фантазия». Эта глава о «моральной фантазии» моей «Философии свободы» в прямом смысле слова отсутствует в ницшевской «Генеалогии морали», несмотря на то, что все содержание последней намекает на нее. И «Антихрист» является лишь особым подтверждением этого моего взгляда». Заметим мимоходом, чтобы раз и навсегда покончить с недоразумениями: не о ницшеанстве Штейнера следовало бы говорить, а — если уж на то пошло — о «штейнерианстве» Ницше, так и не дотянувшегося до своей «Философии свободы», хотя и пожертвовавшего всем, чтобы книга эта могла быть написана. Разрывная тоска Ницше, тоска по беспредпосылочности и освобожденности морали, обнаженным нервом вымучивающая каждое его выдергивание коренных моральных ценностей («Мы должны освободиться от морали, — так обронил он однажды, — чтобы суметь морально жить»), нашла в «Философии свободы» удивительно кристальное разрешение. Самому Ницше она обернулась черной дырой невменяемости. Беспредпосылочность морали, не предваренная беспредпосылочностью познания, оскалилась гримасой нигилизма и цинизма. Ибо что есть нигилизм, настоянный не в темном погребе хайдегтеровских интерпретаций, а в свете познания, как не та же беспредпосылочность, только смещенная из сферы мышления в зону чувствований и воли и оттого выглядящая уже не рабочей познавательной процедурой, а просто разрушительной страстью? Трагедия Ницше — трагедия лингвистически соблазненного гностика, сделавшего ставку на стиль и фехтующего острой афористической шпагой против адской «бронетехники» изощреннейшей лжи. Правило Павла: «Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Коринф. 2, 15) обернулось здесь просто какой-то пародией, ибо судящий о всем был в этом случае именно душевным, и оттого судить о нем не возбранялось в скором времени даже приказчикам; что удивительного в том, что от приказчиков было уже и рукой подать до... психиатров. А между тем речь шла именно о чистейшей воды гнозисе, колоссальных духовных задачах, потопленных-таки в «шуме и ярости» артистически разошедшейся душевности; путь от душевности вел уже прямо в прорвы светских сплетен и кривотолков, в безвкусицу бульварных романов, в тупую фельдфебельскую однозначность. Вот чем оборачивалась беспредпосылочность, избегающая теории познания и разбазариваемая в «веселой науке»; когда Ницше возвещает, скажем, «смерть Бога», то в этой нарочито театральной формуле зашифрованы не судьбы оскудевшей метафизики Запада, как гласят нам одни интерпретаторы, ни тем более плоская патология религиозного атеизма, как гласят другие, а все то же требование беспредпосылочности, роднящее «безбожника» Ницше не со всякого рода «печальными демонами», а... с Мейстером Экхартом, который по-своему и не менее радикально сформулировал ницшевский тезис в удивительных словах: «Я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога». Но Экхарт на то и был «мейстером», что не сделал слова эти лакомством для базарных мух, тогда как ницшевская формула остается таковым вот уже больше столетия. И когда мы читаем у Штейнера в предисловии к его книге о Ницше, что независимо от Ницше и на иных путях, чем Ницше, пришел он (Штейнер) к воззрениям, созвучным с ницшевскими, то под созвучностью разумеется здесь, конечно же, прежде всего беспредпосылочность, а под иными путями — пути мышления и теоретикопознавательного подхода к проблеме свободы. Ибо никому не дано вкусить действительность свободы, не пройдя заведомо нелегкой выучки науки свободы. Путь к морали лежит через познание, и свобода, начинающаяся не с освобождения мысли, а сразу же высовывающаяся в зоне инстинктов, чувств, воли, есть ужасный двойник свободы, заражающий субъекта некой одержимостью свободы, при которой свободным провозглашается любое «я хочу» — от «хочу» бить стекла до «хочу» — хрюкать. Имагинация такой свободы — противообраз евангельской притчи о бесноватом из Гадарры: не дух нечистый вгоняется здесь в свиней, а дух свинский умножает собою нечистый. Единственно правомерное «хочу», смогшее бы на этой стадии вывести нас к подлинной свободе, гласит: хочу познания. Тут-то и начинается в нас праксис освобождения мысли от прилипших к ней терминологических самозванцев; свободная мысль, опознавшая в себе творческие силы мироздания, осознает себя как долг и ответственность перед Вселенной, которую она уже не только познает, но и созидает. Мы говорим о человеке: он свободен, если в своих поступках он ведет себя сообразно собственной природе и не понуждаем никакими внешними предписаниями. Эта высочайшая истина моментально окутывается тьмой недоразумений и кривотолков, когда в основе ее лежит не чистая свободная мысль, а чувства, инстинкты, темные волевые порывы. Целые толпы первых встречных, от вчерашних еще маменькиных сынков до прожженных авантюристов, отталкивается от нее, трубя на весь мир: вот и мы действуем сообразно своей природе, которая изживается так и сяк, и, следовательно, мы свободны! Но в этой такой-сякой свободе нет и грана свободы, а есть лишь наглость вольноотпущенников, выпрыгнувших из моральной клетки, чтобы плюхнуться в лужу аморальных влечений. Ибо для того чтобы жить сообразно собственной природе, надо природу эту знать, и знать не в низшей эгоистической личине капризного своеволия, а в первородстве. Что же станет с миром, если миллионы таких своевольных природ начнут сталкиваться в утверждении собственных «так» и «сяк»? — гоббсовская «война всех против всех», по существу лишь «война мышей и лягушек». Но узнать собственную природу и значит научиться самостоятельно мыслить, т.е. обнаружить в мысли содержание мира и понять: в мысли я не только созерцаю развитие Вселенной, но и принимаю в нем деятельное участие. Мышление открывает мне не только вход в мастерскую Божественных Иерархий, но и выход из нее обратно в мир в качестве уже не блаженного соглядатая, а сотрудника, обремененного тяжестью мировой ответственности, но и несущего ее со всей легкостью эвритмического жеста. «Бремя мое легко есть» — слово Спасителя, изумительный смысл которого рассвечивается впервые именно в момент такого познания. Но ведь более чем очевидно, что эта мысль уже не есть только мысль, а есть и воля, где отныне каждое «я хочу» изживается не в колесе капризов и настроений, а сообразно собственной божественной природе, бывшей некогда откровением и ставшей нынче опытом. И отсюда взрыв новой возрожденной свободной морали: праксис моральной фантазии, этой, пожалуй, самой ослепительной из всех жемчужин, рассыпанных в «Философии свободы». Такие страницы пишутся раз в тысячелетие, и если на них не сразу откликаются на земле, то отклик небес раздается во мгновение ока, и отклик этот равен, по прекрасному слову Достоевского, «громовому воплю восторга серафимов». Я не знаю, что происходило на земле, когда писалась эта книга, но я знаю, что ни в одной точке земного шара небеса не стояли так близко к земле, как в той, где она писалась. Подумаем же о том, что здесь случилось, но прежде вспомним, что же было раньше. А раньше была мораль, которой можно было следовать или не следовать, которую можно было соблюдать или нарушать, в которой можно было усердствовать или не обнаруживать особого рвения, но от которой ни одному сколько-нибудь значительному, сколько-нибудь живому и «вкусному» человеку не дано было — скажем так — не зевать. Какая же дьявольская изощренность потребовалась для того, чтобы придать возвышеннейшим по сути своей истинам такой до неприличия скучный и пресный вид — на радость «тетушкам» всего мира и на потеху их «племянникам-сорванцам»! Мораль-как-казарма, мораль-как-дрессировка, мораль-как-пугало — это еще куда ни шло; тут можно было еще возмущаться, тягаться, бросать перчатки и упрямиться. Но мораль-как-зевок, мораль-как-средство от бессонницы, мораль-как-целомудрие начитанной и фригидной уродки — тут уже бессильно опускались руки. Въедливый Василий Розанов в заметке, озаглавленной «о морали» и с припиской: «СПб.-Киев, вагон», искреннейшим образом засвидетельствовал это бессилие: «Даже не знаю, через «ъ» или «е» пишется «нравственность». И кто у нее папаша был — не знаю, и кто мамаша, и были ли деточки, и где адрес ее — ничегошеньки не знаю». Понятно, что все более или менее живое и самобытное должно было спасаться из этого карантина анонимности, ища повсюду, как манны небесной, хоть сколько-нибудь заразных мест. Посредственной и плоской морали вызывающе противопоставлялась сфера выразительного во всех его причудах и внезапностях, от элементарной склонности к эпатированию до сейсмических толчков художественного гения. Антиномия осознана и сформулирована первенцами XIX столетия; ее манифест — «Или-или» Киркегора, сталкивающее в смертельной схватке наслаждение и долг, неповторимое эстетическое мгновение и постылую до однообразия этическую вечность. Эстетическое отвращение к морали граничит почти что с патологией и аномалией; мобилизуется весь бестиарий аморальности, чтобы избежать моральной стерильности: цинизм, высокомерие, ложь, усмешка, поэтизация зла, и уже модулируя в практику алкоголь, наркотики, извращения, даже самоубийство. Флобер в Иерусалиме восторгается прокаженными («Вот куда бы привести колористов!»); «когда мне удается, — говорит он в одном письме, — найти в чем-нибудь, что все считают чистым и прекрасным, гниль или гангрену, я вскидываю голову и смеюсь». Бодлер, иступленно выращивающий «цветы зла» в пику надушенным букетам буржуазной добродетели, воспевает «падаль» в одном из самых прекрасных поэтических творений века. Какой-то обворожительной адвокатской уверенностью отдает от нашумевшей фразы Оскара Уайльда об авторе изящных искусствоведческих эссе: «То, что автор был отравителем, не служит доводом против его стиля». И вновь подает свой голос «радикальный до преступления» Фридрих Ницше: «Чувства русских нигилистов кажутся мне в большей степени склонными к величию, чем чувства английских утилитаристов» — таков крайний вывод из программного тезиса ницшевской космодицеи: «Мир может быть оправдан только как эстетический феномен». И одновременно сжигает себя в бессильном гневе против воцаряющейся серости «русский Ницше», Константин Леонтьев: «Не ужасно ли, не обидно ли думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом шлеме переходил Граник и бился пред Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовали бы «коллективно» и «индивидуально» на развалинах всего этого прошлого величия?» Удесятерим эти примеры, и мы, должно быть, поймем, какая страшная пропасть разверзлась между постылой монотонной моралью и неистребимой потребностью души в ярких слепящих красках. Вопрос, преследующий как наваждение: неужели для того, чтобы быть добродетельным, нужно непременно быть скучным? И уже в обратном проведении: неужели только зло может быть вразумительным и интересным? Ответная реакция морали не заставила себя ждать: яркость квалифицировалась как «демонизм»; гениальным отщепенцам мстили, эксплуатируя весь арсенал злобно-мстительных средств: норвежский критик публично призывал высечь Ибсена розгами; какой-то английский журналист, третьесортный писака фельетонов, протиснувшись в толпе к Оскару Уайльду, ведомому из зала суда в тюрьму, плюнул ему в лицо — можно представить себе, какой вздох облегчения пронесся по Европе, когда в дело вмешались ученые-психиатры и поставили диагноз: гениальность — это помешательство. Так мстила оскорбленная мораль, но ни один из этих актов мести не избавлял самое ее от собственного ее диагноза: мораль — это зевота. Вот тут-то и случилось поистине нечто невероятное. «Философия свободы», вырвав мораль из катехизиса и вернув ее переживаниям, совершило чудо: ОТНЫНЕ И В МОРАЛИ МОЖНО БЫЛО БЫТЬ ГЕНИАЛЬНЫМ. То, что изумительно предчувствовал Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании» (спасение морали через игру), о чем необыкновенно метко обмолвился однажды аббат Галиани14, то, до чего почти уже дотягивался Ницше в грезах о морали, ставшей инстинктом, и что вырвало однажды у Владимира Соловьева обжигающий вскрик о «вдохновении добра», все это стало здесь ослепительной явью и возможностью. Фантазия, считавшаяся до сих пор прерогативой искусства и с грехом пополам признаваемая в науке, сорвала мораль с мертвых петель прописного долга и, отождествив ее с Я самого человека, даровала ей свободу. И вот что здесь наконец стало истиной — математически безупречная аксиома: мораль — это творчество, или она — ничто. Давайте же представим себе некого Оскара Уайльда, расточительнейшего гения аморальности, который, нисколько не переставая быть самим собой, а может быть и впервые становясь самим собой, изживал бы свою гениальность в нравственных поступках и творил бы на спор уже не молниеносные художественные шедевры, а шедевры моральных деяний, — история Дориана Грея, из свободы отдавшего себя служению любви и добру и, значит, диаметрально меняющего соотношение между «оригиналом» и «портретом»; оригинал, согбенный непониманием и клеветой, покрывается морщинами страданий у всех на виду, а незримый портрет (босховское покрывало св. Вероники?) изо дня в день транспарирует нестерпимо прогрессирующей красотой. Да, представим себе это — байронизм, изживающий себя в добродетели, Парнас на службе у морали, бодлеровские «цветы зла», преображенные в «цветочки» св. Франциска и «голубой цветок» Новалиса, и мы, возможно, осознаем манихейский смысл случившегося. Все, что составляло до сих пор гордость и неотъемлемые привилегии аристократической, богемы — вкус, изящество жестов, умение изъясняться уголками губ, катастрофическое остроумие, цинизм из страдания, инфракрасные и ультрафиолетовые частоты восприятия, вся «демоническая» техника маргиналов и отщепенцев трансформируется здесь в моральность, которая вдруг начинает потрясать с такою же силой, как до этого потрясало только искусство. Моральность, подчиняющуюся уже не окрикам категорического императива, а неизреченным воздыханиям своего мусического вдохновения, словно бы речь шла — все еще — о художественных шедеврах, но нет же — больше, чем о художественных шедеврах, ибо художественные шедевры вынашиваются годами, — о шедеврах каждодневных и сиюминутных, ибо если свою художническую свободу я делю с капризным гением вдохновения, трепетно ожидая изо дня в день, когда он схватит меня за волосы, повернет к рассвету и скажет: «Рисуй, что видишь!», то моральную свою свободу я не делю уже ни с кем, и значит, мое моральное вдохновение зависит не от случая или неисповедимых прихотей моего дионисического компаньона, а от собственного моего — но просветленного мыслью! но опомнившегося! но умного! — воления. Моральная гениальность — и в этом ее граничащая с чудом несравненность — не элитарна и избирательна, а повсеместна и повседневна, как евангельские притчи, рассвечивающие таинства Космоса сценками из быта; она возможна ежемгновенно, и норма ее, стало быть, не пушкинско-блоковское: «Сегодня я гений», трагически беспомощно уязвляемое провалами «вчерашнего» и «завтрашнего» дня, когда «сегодняшний» гений приумножал вчера свой дон-жуанский список, дабы снискать себе завтра участь «невольника чести», а некая непрерывность гениальных состояний, изживаемых не вчера или сегодня в миги головокружительной вознесенности над бытом, а всегда и в самой гуще быта. Очень странная, невиданная, неслыханная и тем не менее единственно нормальная мораль. Ибо согласимся: если гениальность могла быть усилиями демократических психиатров приравнена к ненормальности, то решающее значение в этом диагнозе оставалось не за научной беспристрастностью, а за подавляющим большинством противофона: там, где норма декретировалась серым большинством, яркое меньшинство уже как бы механически отчислялось по ведомству патологии. Нормативность морали и означала по существу ее мажоритарность; отсюда щупальца ее простирались в сферу познания, где подобием моральной общеобязательности выступала общеобязательность логическая, и только индивидуальное во всем его объеме и исключительности продолжало быть исключением из правила, влача полулегальное существование в эстетической ссылке с поражением моральных и познавательных прав. Исключение, увы, подтверждало правило; если нельзя было предотвратить появление Рембрандта, Гете или Бетховена (хотя в XX веке на эту «нобелевскую» приманку клюнет не одна из крупных научных рыб), то оставалось распоряжаться их шедеврами; сказать, что серость не выносит яркости вообще было бы несправедливо; серость не выносит яркости в жизни, зато очень даже любуется ею на выставках и в концертных залах, где она выставлена напоказ в целях ублажения и «эстетического отдыха». И сколько бы Девятая Симфония девятибально ни сотрясала Космос, все равно — лицензии ее ограничены радиусом действия концертных или грамофонных возможностей; нарушение этого радиуса чревато вмешательством «ближних» и всевозможными «эксцессами». Но представим себе теперь диаметрально противоположную картину, когда, патологичной оказывается именно серость, а нормальной именно гениальность, и значит, «моральный болыивизм» уступает место «этическому индивидуализму». Тогда Девятая симфония — и уже безразлично где: в концертной ли зале или... «в наушниках» — предстанет не просто эстетическим шедевром, но и нормой поведения, причем — повторим это снова — если в качестве первого она неповторима, то в качестве второй возможности ее неограниченны и, следовательно, никак уже не загоняемы в концерт-но-музейный изолятор, разве что самой жизни пришлось бы стать в таком случае музеем. Моральная фантазия, моральная гениальность и значит: дионисизм, перенесенный из художественного в нравственное и вдыхающий уже не пифийские пары, а дух осмыслившей себя свободы; вспышки этого нравственного дионисизма спорадически, но неотвратимо прокалывают омертвевшую ткань наших поведенческих трафаретов; я верю — если право на фантазию остается в силе и в измерении истории, — настанет день, когда ошеломленные историки заговорят о моральном Ренессансе — «кватроченто» и «чинквеченто» расцвета морального гения, — когда, стало быть, разгениальничавшееся добро станет творить с такою же виртуозностью и в таких же неисповедимых количествах, как когда-то в любом итальянском городе и едва ли не на каждом шагу творились бессмертные полотна и скульптуры. Уясним же себе раз и навсегда, что путь к этому Ренессансу уже проложен, и никакая сила — никакие «масоны» и «старшие братья» — не в состоянии его перекрыть. Ибо сама мораль соединилась здесь со своим извечным антогонистом — яркой независимой личностью: во спасение этой последней от аморальности, а себя самой — от безликости. Мораль, исповедующая самый что ни на есть штирнерианский, ницшеанский индивидуализм и в то же время остающаяся верной букве и духу всех пережитых заповедей: ну да, синайские скрижали Моисея в исполнении Макса Штирнера! Вы скажете: парадокс? Ничуть не бывало: всего лишь осмысление слов Христа: «Не нарушить закон пришел Я, а исполнить». Это значит: закон тождественен отныне не автоматическому «ты должен», а осмысленно индивидуальному «я хочу», и если это «я хочу» достигло своего совершеннолетия у какого-то Макса Штирнера, то следующим шагом, спасающим его от абсурда бессознательного своеволия, должен быть... путь к Иордани, или крещение мыслью, после которого индивидуальное хотение неизбежно створяется с универсальным долгом: не «люби ближнего», а «люблю ближнего», ибо так хочу и не могу иначе. Такая мораль, дошедшая до крайней точки индивидуализма, естественно перерастает уже индивидуальное и врастает в социальное. Да, истина, красота, добро — но какой же сверхчеловеческой силой нужно было обладать для того, чтобы воскресить живой потрясающий смысл этой заболтанной в веках банальности, и притом так, чтобы над нею затрясся от восторга не какой-нибудь овцеокий Авель, а вчерашний «отравитель и стилист»15! Толстой, имевший за плечами исполинский авторитет всемирного гения, и то не избежал смешков, когда инстинктивно потянулся к «книге жизни». Каково же было молодому, почти безвестному «доктору философии», которого один маститый профессор обзывал «шутом Ницше» и которому другой, с позволения сказать, «коллега» настоятельно советовал по выходе в свет «Философии свободы» прочитать Вундта и Бенно Эрдмана!


Страницы: Пред.  1, 2, 3  След.

Распечатать Распечатать    Переслать Переслать    В избранное В избранное

Другие публикации
  • Предисловие к новому изданию (1918 год).
  • НАУКА СВОБОДЫ I. Сознательная деятельность человека.
  • НАУКА СВОБОДЫ II. Основное побуждение к науке.
  • НАУКА СВОБОДЫ III. Мышление на службе у миропонимания.
  • НАУКА СВОБОДЫ IV. Мир как восприятие.
  • НАУКА СВОБОДЫ V. Познание мира.
  • НАУКА СВОБОДЫ VI. Человеческая индивидуальность.
  • НАУКА СВОБОДЫ VII. Существуют ли границы познания?
  • ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ VIII. Факторы жизни.
  • ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ IX. Идея свободы.
    Вернуться назад


  •  Ваше мнение
    Ваше отношение к Антропософии?
    Антропософ, член Общества
    Антропософ, вне Общества
    Не антропософ, отношусь хорошо
    Просто интересуюсь
    Интересовался, но это не для меня
    Случайно попал на этот сайт



    Всего голосов: 4421
    Результат опроса