*
Только что охарактеризованные, практически почти повсюду в современном человечестве утрачиваемые черты “безгрешной” плотской любви - последнее, по-видимому, отражение той органической включенности в Мировой годичный ритм, которой некогда подчинялся “сезонный” (и “безгрешный”, как в мире животных) цикл зачатия-рождения в человечестве. Согласно сообщениям Рудольфа Штейнера, зачатие тогда происходило у людей по большей части весной (“четверть Любви” в Календаре души), и рождался ребенок - эта воплощенная надежда любящей родительской пары - соответственно глубокой зимой, в том пункте года, когда мы теперь празднуем Рождество Иисуса, венчающее собой в Календаре души “четверть Надежды”.
Сегодня можно сказать, что этот былой, так сказать, биокосмический цикл может теперь быть осуществляем самой человеческой душой в сфере её взаимоотношений с оплодотворяющим ее Мировым Духом. Этот, быть может, важнейший для человека процесс, как мы знаем, ясно и определённо отражен в Календаре: уже следующее после пасхального изречение (2) фактически ставит человека перед всей этой грандиозной задачей - обретя только что “свой зачаток” в духовных мирах через притекшую накануне в его телесность “из небесных просторов” силу жизни (52), и в дальнейшем, в летнее время все более насыщая его дарами Мирового Духа-Слова, его светом, теплом и силами (15-18), так что он сам осенью начинает изнутри согревать душу (27), бережно затем донести его в своем душевном лоне (im Seelenschoss) в самые глубины зимнего бодрствования Земли, где этот “небесный плод Надежды” (Der Hoffnung Himmelsfrucht) сможет быть “расколдован” (entzaubert) и вновь начнет прорастать в мировые дали из божественной основы человеческого существа (38).
И если душа в очередном своем годичном странствии хотя бы в некоторой степени приблизилась к этой возможности расколдовать зачатое некогда в ее лоне (в весеннее и летнее время) Дитя Духа, - она сможет тогда пережить истину слов Новалиса: “Ребенок - это любовь, ставшая зримой. Мы сами - сделавшийся зримым росток любви между природой и духом... (“Фрагменты”).
Да, именно так. Заколдованное, зачарованное (verzaubert) в эпоху летнего солнца в мировом блеске, “мировой иллюзии” могущественное деяние, вершение (Weben) Мирового Духа - это оно тогда, в ответ на благоговейное мое восхищение красотой и блистанием Природы, одарило меня, мой дух силой (15), посредством которой и могу я теперь, в самой глубине мировой зимней ночи (37), расколдовать (entzaubern) созревший на этом “зримом ростке любви” чудесный плод.
Поистине, “бояться Бога хорошо, но еще лучше - по слову Ангелуса Силезиуса - любить Его...”
_________________________
Бояться Бога, любить Бога, изумляться Его деяниям, благоговеть и преклоняться перед Ним, служить Ему или, наконец, надеяться на Него - испытывать еще какое-либо из доступных человеческому существу чувств и переживаний по отношению к Высшему, Единому, Абсолютному, всеблагому - все это, как известно, возможно для человека только при одном условии: если он в это Высшее Божественное Существо в е р и т. Если человек проникнут в той или иной степени тем духовно-душевным Принципом, который, как мы видели, может также раскрываться и действовать в Первой, послепасхальной четверти годооборота, запечатленного в Календаре души Рудольфа Штейнера.
Что же это за принцип, что такое эта душевная способность, без которой собственно и невозможно никакое непосредственно внутреннее религиозное переживание и никакое конфессионально-религиозное устроение в совместной земной жизни людей?
В этом нашем обзоре, как и в предшествовавших наблюдениях над самим Календарем души, мы, как говорилось уже, имеем в виду веру прежде всего в смысле именно душевной непосредственной способности, а не в смысле верования как такового, т.е. не в смысле тех так называемых понятий веры, связанных на самом деле преимущественно не с понятийной жизнью, а скорее с полюсом в о л и в человеке, с которым особенно считается христианская церковь. В этих понятиях веры, как указывал Рудольф Штейнер, можно даже почувствовать нечто от природы сна; в них мы, как и в глубинном переживании элемента воли, в конечном счете с п и м (ср.Р.Штейнер, GA 187, 28.12.1918, Дорнах).
В отличие от этого, мы неизменно имеем в виду действительно самое непосредственное и сознательное переживание человека, предпосылкой для которого служит как раз укрепление жизни собственного мышления - как это хорошо прослеживается и в изречениях Календаря, относящихся к “четверти мышления и Любви”. И лишь после этого, вступив в Первую четверть - “четверть Веры” - доверия и отдачи себя Мировому свету и теплу, может позволить себе душа пронизать этим макрокосмическим теплом и светом обретенную уже ясность своего мышления, “вложить доверие во все свое мышление...” (“Vertrauen legen in alles Denken” GA 245).
Более того, мы придаем первостепенное значение свидетельству современного духовного исследования о том, что именно наше духовное познание, наш духовный опыт, реально переживаемые нами каждой ночью и лишь не доходящие по известным причинам до конкретного переживания в дневной бодрственной жизни, а переживаемые одним только эфирным телом - это и есть наша вера. Вера - это буквально “застрявшее в эфирном теле знание” (Р.Шт. GA 162, 25.07.1915, Дорнах).
Но это уже относится к обширной и ответственной теме трагической дисгармонии между знанием и верой, присущей современному человеку. Душа именно потому буквально питается тем, во что верит, потому что только таким путем большинство людей могут иметь духовное знание, являющееся необходимой пищей для души (GA 127, 14.06.1911).
Потому-то важнейшую роль в евангельских исцелениях играет вера, и Христос часто говорит при исцелениях: “вера твоя спасла тебя” (например, Мрк.534). И это говорит Тот, Кто сказал о Себе: “Я - свет миру”. Познание изживает себя в элементе света, оно исходит от Логоса, Божественного Слова. Воплотившийся Логос может исцелить душевно-телесную человеческую природу лишь с помощью лучащейся оттуда Ему навстречу веры. Учители пронизанной насквозь светом веры - Альберт Великий и Фома Аквинский именно и с т и н у переживали как с о д е р ж а н и е в е р ы (Р.Шт.GA 74, 23,05,1920).
И потому, собственно, “творить дела Божьи” и значит прежде всего веровать в тот Свет, Логос, в Котором само Божественное Мировое Мышление жертвенно нисходит к людям для их спасения (Ио.628,29).
В большинстве изречений Первой четверти, “четверти Веры” в Календаре души можно видеть, как должно человеческое индивидуальное мышление выработать в себе некое смирение, как бы самоумалиться, если оно хочет дать себя наполнить Мышлению Мировому. Оно должно именно д о в е р и т ь с я Ему.
Гностиками сама Божественная Мудрость, София переживалась в тесной связи с началом веры или будучи даже чем-то единым с ним. На это со всей ясностью указывает присваиваимое ей в гностических трактатах второе имя ПИСТИС, заимствованное из эллинистической традиции, где так именовали именно веру как способность человеческой души. Но при этом имелась в виду способность души к самостоятельному, в высшей степени индивидуальному усилию. И уже тогда различали два аспекта веры. Оба они в высшей степени адекватно выражаются понятиями, передаваемыми в русском языке однокоренными с “верой” словами в е р н о с т ь и д о в е р и е. Один из этих аспектов имеет в виду активную позицию, целенаправленное деяние человека (нем.Treue), ставшего добровольно деятельным служителем чего-то признанного им и как бы принятого им внутрь себя, с чем он в том или ином отношении сам себя свободно отождествляет. Другой аспект переживания веры - передаваемый словом “доверие” - имеет в виду не столько активный, сколько более рецептивный характер.
А вот и известный современный религиозный пастырь и проповедник, епископ Русской православной церкви в Великобритании митрополит Сурожский Антоний (Блум) утверждает, что содержание религиозной веры “является результатом того, что через доверие Богу и верность Ему мы п о з н а е м Его и делаемся уже способными о Нем что-то сказать” “Беседы о вере и Церкви”, М., 1991, с.71). И далее: “Вера, с одной стороны, это доверие к личному, живому Богу. Но тогда вера должна непременно, неизбежно быть основана на каком-то опыте. Где же кончается опыт, где начинается вера? Как они между собой переплетаются, какое между ними отношение?” (Там же, с.80).
С особой проникновенностью и одновременно исчерпывающей точностью - всегда являющейся плодом интенсивного и длительного внутреннего опыта - указал на эти два аспекта веры Мартин Бубер. Он назвал их двумя образами (или типами) веры, посвятив этому целую книгу - итог двухлетней (1948-1950) работы, - которая так и была им названа: “Два образа веры”. Он говорит, что при великом множестве возможных содержаний веры, сама она, как таковая, проявляется лишь в двух основных формах, проявляющихся в нашей повседневной жизни. Одна из них - доверие кому-либо. Другая - признание истинности чего-либо. И обе эти формы веры реализуются, так сказать, “без достаточного на это основания”. (Вспомним, что в отличие от этого надежду на что-либо мы питаем всегда “обоснованно” - если, конечно, это не знаменитая “надежда на русское авось”. Нас ведь тогда что-то реально “обнадеживает”, что-то “вселяет в нас надежду”). И вот эта “необоснованность” всегда указывает на некое о с о б о е о т н о - ш е н и е к человеку, которому мы доверяем, либо же к содержанию того, что мы с а м и признаем истинным.
В обоих случаях такая особость отношения к человеку ли, к определенной идее или фактам мировой жизни заключается в том, что мы вовлекаемся в это отношение в с е м
нашим б ы т и е м, всей целостностью нашего существа: мы как бы отдаем себя всего без остатка объекту доверия или веры. В одном случае мы освобождаемся от малейших опасений, недоверия и подозрений в отношении чьего-то поведения или намерений по отношению к нам. В другом - от малейших сомнений в истинности и реальности факта, идеи, мысли. Можно было бы отнести один из этих аспектов к нравственной области, а другой - к сфере мыслительной жизни. Но главным признаком остается именно ц е л о с т н о с т ь нашего отношения: мы в ем нашим бытием предаем себя чему-то из названного выше.
И вот здесь-то, возможно, находится и ответ на поставленный выше Антонием Сурожским вопрос об опыте, на котором основана вера. Да, вера всегда “безосновательна”, но лишь в том смысле, что мы не обнаруживаем никакого внешнего обоснования для нее. На деле она, конечно же, обоснование свое имеет, и это обоснование лежит всецело во в н у т р е н н е м и н е п о с р е д с т в е н н о м о п ы т н о м з н а н и и, обладании истиной внутри себя, внутри той самой целостности своего существа, которую мы и кладем на алтарь нашей веры. И совершенно неважно, можем ли мы до конца осознать своим рассудком это внутреннее обоснование нашей веры, нашего доверия, как и кто или что является объектом их. Мы потому верим и доверяем, что мы в самой сокровенной своей глубине у в е р е н ы, что поступаем правильно. Либо весь наш предшествующий жизненный опыт - не исключая и предшествующий этой земной жизни - свидетельствует и удостоверяет обоснованность нашего доверия другому человеку или самому Божественному Существу, либо же мы приняли в душу факт, идею, мысль потому, что они и с т и н н ы, то есть объективно реальны - а значит, родственны или даже идентичны самой природе нашей души. В обоих случаях целостность нашего существа вступает в органическое и симпатическое отношение с целостностью лежащего вне нас мира идей и фактов.
И возможность доверять и верить имеет колоссальное значение для всей нашей повседневной жизни. Ведь, скажем, даже принцип любви к врагу в Евангелиях или в еврейском хасидизме - принцип по существу не этический, но существующий в чистой форме веры - веры в божественную природу каждой человеческой души.
Только такое понимание принципа веры делает понятным и убедительным утверждение Фомы Кемпийского о том, что “разум и всякое естественное изыскание должны следовать за верою, а не предварять и не преступать ее” (“О подражании Христу”, Рим - Люблин, 1992, с.169). Ведь подлинная, зиждущаяся на сокровенном опыте души вера всегда абсолютно адекватна реальности - в отличие от слабого человеческого рассудка и изысканий относительной человеческой науки. “Credo quia absurdum” бл. Августина - не кокетливый или эпатирующий изыск пресыщенного интеллекта, а решительная констатация именно этой активной внутренней способности души принять, вместить то, чего принять и вместить не в силах обычный рассудок, привязанный к так называемой очевидности.
Активность человеческой души проявляется, в частности, в том, что она, доверяя этому своему внутреннему опыту, находит силы противостать диктату обступающих обстоятельств, сиюминутных преходящих побуждений, всему, что ограничивает ее собственную свободу и воздвигает границы самой жизни. В предисловии к уже упоминавшейся книге стихов Риммы Запесоцкой замечательный сегодняшний русский философ, публицист и поэт Григорий Померанц (чьё имя появлялось уже в наших заметках (с. 33 приложения) говорит об этом так: “Поиски веры начинаются с неверия в окончательность очевидного. ...Вера начинается с неверия в окончательность страдания и смерти; неверие в неподлинное толкает к подлинной вере.” Однако достичь этой подлинной веры не так легко. Нередко человек на этом пути остается “на мучительном раздорожье, - без полноты неверия в мир обособленных вещей и без полноты веры в реальность Целого” (Р.Запесоцкая. Постижение. СПб, 1994, с.4).
Действительно, такое активное “неверие”, неприятие по отношению к “неподлинному” и “обособленному”, т.е. к тому, что лежит вне Истины и вне Целого, под силу далеко не каждой, но лишь зрелой, внутренне свободной и ц е л ь н о й личности. Только она может стоять перед лицом мира как нечто Целое и потому - равное миру. Только тогда сопереживание ею мирового процесса, воссоздание его в себе становится чем-то, без чего мир не может существовать (ср. изречение 33-й недели Календаря души).
Это поистине встреча двух Целостностей. С одной стороны - душевный Микрокосм, исполненный веры в реальность божественного Целого, т.е. - в ту мировую Реальность, что преодолевает всякую обособленность, обнимает, включает ее в себя. С другой - духовно-природный Макрокосм, гласящий в каждом своем проявлении к воспринимающей человеческой душе, стремящийся в ней реально отразиться. Это встреча двух равных. И потому истинно верующая душа, как и истинно любящая - это душа с в о б о д н а я.
Уже цитировавшийся нами русский философ Иван Ильин писал: “Только свободно можно веровать и молиться. Ибо настоящая, живая вера всегда захватывает последнюю глубину души, куда не проникают никакие чужие повеления и запреты, где человек самостоятельно созерцает, видит, любит и верует: где он свободен. Если же этого нет, то вера его неискренна и называть ее верою совсем не следует. Молитва верующего подобна глубокому вздоху, или пению сердца, или священному пламени: она вздыхает, поет и горит с а м а и предписать ее невозможно... Поэтому надо признать, что человек, подавляющий свободу веры и молитвы, - кто бы он ни был сам: безбожник или “религиозный” фанатик, - не ведает сам ни молитвы, ни веры; в нем “нет Бога”, и ждать от него добра - дело безнадежное”.
О свободе как неотъемлемом качестве и необходимом условии истинной веры, как и о предпосылках самой этой свободы, ярко и исчерпывающе говорит другой русский мыслитель - исследователь религиозной культуры и истории Лев Платонович Карсавин (1882-1952): “Вера сразу является и теоретическим постижением истины и свободным, практическим ее приятием. Но как единство теоретического постижения... и свободного, т.е. ничем не обусловленного, ни даже самою предсуществующей истиной, признания ее, вера возможна лишь в одном случае. - Необходимо, чтобы она была соединением верующего с самой Истиной и чтобы эта Истина была абсолютной, т.е. Божественной, самим Богом. Только если истина есть сам Бог, т.е. всему дает начало, все усовершает и все в себе содержит, истина содержит в себе и признание ее со стороны верующего, и его становление истинным. Только тогда истина делает познающего ее свободным, ибо она-то, будучи всеобъемлющей, ничем не обусловлена. И только при действительном соединении верующего со всецелой и свободной Истиной может стать свободным его стремление к ней, ибо тогда оно есть и как бы само свободное раскрытие Истины в верующем. - “Познайте истину, и Истина сделает вас свободными” (Ио.732).” (Л.П.Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М., 1992, с.97).
И снова свидетельство Ильина: “...Источник веры... - в силе созерацющей любви. ...Человек может уверовать, только свободно и полно прозрев, духовно прозрев сердцем, или иначе - узрев Бога в горении свободной и искренней любви”. (И.А.Ильин. Собр.соч. М., 1993, Т.1, с.80).
*
Это духовное прозрение сердца и это горение великой любви - к Богу и к человеку в Боге, ставшее чем-то исключительно действенным и реальным, явил еще в прошлом столетии в России ее великий молитвенник и учитель веры - преподобный старец Серафим Саровский (1759-1833).
Сохранилось множество свидетельств современников о реальной действенности его личной веры и огромной помощи - целившей и как бы возвышавшей человека над самим собой, - полученной от него за его долгую подвижническую жизнь, возможно, тысячами людей, приходивших к нему. Серафим был одарен силой дать самому отчаявшемуся человеку, запутавшемуся в собственной жизни, а иногда и утратившему всякое желание и силу влачить ее далее, новый, поистине воскрешающий импульс. И то был импульс веры, с которой человек мог теперь продолжать нести свою судьбу и свою жизненную задачу.
И в то же время все без исключения сохранившиеся свидетельства говорят о громадной, абсолютно жертвенной, сжигавшей его самого любви к каждому из обращавшихся к нему. Несомненно, именно столь высокая способность любви этого великого сердца и позволяла Серафиму придавать вере - в нем самом и в других людях - качество реального, видимого всем действия - подлинного “осуществления ожидаемого” (Евр.111), подлинного настолько, что “его собственная жизненная сила слилась с чистыми, святыми и целительными силами Космоса, действующими в природе. Камень, на котором он молился, источник, который он благословил, принадлежат к его собственному существу, ибо его дух соединился с духом земли, ставшей после Голгофы телом Христа. Этот камень высится в мирах, где действует серафимова воля; и в этом источнике, бьющем из земли, струится, как из его собственного сердца, та любовь, которая исправляет человеческие судьбы и исцеляет тела”. В этих проникновенных словах Маргариты Волошиной, посетившей в 1912 году вместе с “тысячами и тысячами” паломников Саровскую обитель в Тамбовской губернии - самом сердце средней России, в день рождения старца, мы буквально ощущаем дуновение мощного потока светлой животворящей силы, надолго наполнившей саму местность, где десятилетиями творил свой подвиг любви и веры русский святой.
Это и не могло быть иначе. По свидетельству М.Волошиной, “Рудольф Штейнер все знал о нем и сказал: “святой Серафим - одна из величайших индивидуальностей. Но в этой инкарнации он действовал не через мысль. Нужно всмотреться в его деяния”.
*
Пожалуй, нет сегодня ничего более противоположного общему жизненному настроению и внутренней устремленности подлинно верующего человека, как образ растерянного и отчаявшегося эгоиста, который в страхе за свое внешнее благополучие или здоровье судорожно обращается за помощью к давно изжившим себя суевериям, а то и “магическим” манипуляциям. Либо же, напуганный чем-то в мире, несвойственным ему дотоле образом неожиданно становится “сверхрелигиозным”, начал усердно посещать церковь и отбивать там бесчисленные поклоны перед священными изображениями. Настоящая вера прямо-таки противоположна всякому мелкому страху за себя, желанию отгородиться от подступающего со всех сторон мира с его тревогами, укрыться от него в собственном “духовном” мирке. Напротив, “вера есть способность переступить через себя, излиться через то, что “я” способно сделать для своего совершенствования”. После этой характеристики способности веры в одной из своих лекций 1909 года, Рудольф Штейнер говорит буквально следующее: Христос учит не тому, как лучше совершенствовать свое “я”, но тому, как это “я” должно переполняться, выходить за собственные пределы. Высочайший христианский идеал выражен в следующих словах: уста говорят из переполненного сердца (Мтф.1234). Переполненное “я” излучает из себя силу, и эта сила и есть сила веры. (GA 114, 25.09.1909, БАЗЕЛЬ).
Более того, невозможно представить себе верующего человека, пассивно влачащегося по жизни, не участвующего деятельно в делах мира. Ибо “как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва”, - говорит апостол Иаков (Иак.226).
“Что должен делать верующий? Он должен к чему-то побуждать, нечто производить. Он должен не просто пробуждать (в себе? - А.К.) представления, знания. Кто имеет веру, должен быть в состоянии нечто д е л а т ь через эту веру. Загляните в Евангелия. И везде, где, открывая их, вы встречаете слово “вера”, речь идёт о деятельном представлении, о том, что человек должен обладать чем-то таким, с помощью чего он мог бы нечто совершить, исполнить”. (GA 175, 10.04.1917, Берлин).
*
Завершим этот маленький обзор, посвящённый теме веры, прекрасными словами Владимира Соловьева, сказанными в одной из его речей в память Достоевского 1 февраля 1882 года. Они как нельзя лучше раскрывают главный мотив и наполнение этого деятельного представления, о котором говорит Рудольф Штейнер, указывают, можно сказать, на центральный определяющий вектор истинной веры, присущий её деятельной природе:
“В том-то и заслуга, в том-то и все значение таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются перед силой факта, не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро - в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра - есть подвиг веры. В нём вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры...” |
Навигация
