Ошибочная постановка вопроса Кантом в той или иной мере повлияла на всех последующих гносеологов. У Канта взгляд, что все данные нам предметы суть наши представления, является результатом его априоризма. С тех пор этот взгляд сделался основным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательных систем. Что является для нас прежде всего и непосредственно достоверным — это единственно лишь то положение, что мы имеем знание о наших представлениях; это стало почти общепризнанным убеждением философов. Г. Е. Шульце ещё в 1792 году в своём «Aenesidemus» утверждал, что все наши познания суть просто представления и что мы никогда не сможем выйти за пределы наших представлений. Шопенгауэр со свойственным ему философским пафосом отстаивает взгляд, что прочным приобретением кантовской философии является воззрение, что мир есть «моё представление». Эд. ф. Гартман находит это положение настолько бесспорным, что для своего труда «Критическое обоснование трансцендентального реализма» предполагает вообще лишь таких читателей, которые освободились критически от наивного отождествления образа своих восприятий с вещью в себе и для которых стала очевидной абсолютная гетерогенность данного через посредство акта представления, в виде субъективно-идеального содержания сознания, объекта созерцания и независимой от акта представления и формы сознания, существующей в себе и для себя вещи; т.е. таких читателей, которые проникнуты убеждением, что вся совокупность того, что нам дано непосредственно, есть ряд представлений¹. В своей последней теоретико-познавательной работе Гартман пытается, правда, ещё и обосновать свой взгляд. Наши дальнейшие рассуждения покажут, как должна отнестись к такому обоснованию свободная от предрассудков теория познания. Отто Либман высказывает в качестве священнейшего, высшего принципа всякого учения о познании следующее: «Сознание не может перепрыгнуть через само себя»². Фолькельт назвал суждение, что первая, самая непосредственная истина состоит в том, что «всё наше знание простирается, прежде всего, только на наши представления», позитивистским принципом познания; и он считает «в высшей степени критической» только такую теорию познания, которая этот «принцип, как единственно твёрдо установленное в начале всякого философствования, ставит во главу угла и уже затем последовательно продумывает его»³. У других философов мы находим поставленными во главу теории познания иные утверждения: например, что настоящая проблема теории познания заключается в вопросе об отношении между мышлением и бытием и в возможности коммутации между ними⁴ или в вопросе о том, каким образом осознаётся сущее (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух гносеологических аксиом: «воспринятое существует» и «противоречие не существует»⁵. Согласно Е.Л. Фишеру, познание состоит в знании о фактическом, реальном⁶, и он оставляет эту догму столь же не проверенной, как и Гёринг, утверждающий нечто подобное: «Познавать всегда означает познавать нечто сущее; это факт, которого не может отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм»⁷. Оба они, и Фишер и Гёринг, просто объявляют: Вот что такое познание, — не задаваясь вопросом, по какому праву они это делают.

Даже если бы эти различные утверждения были верны или вели к верной постановке проблемы, то и в таком случае было бы совершенно невозможно поставить их на рассмотрение в начале теории познания. Ибо все они, как совершенно определённые воззрения, заключаются уже в пределах области познания. Когда я говорю, что моё знание распространяется, прежде всего, только на мои представления, то это уже совершенно определённое познавательное суждение. Выдвигая это положение, я присоединяю к данному мне миру предикат, именно существование в форме представления. Откуда же, однако, прежде всякого познания могу я знать, что данные мне вещи суть представления?

Мы лучше всего убедимся в верности утверждения, что это положение нельзя ставить во главе теории познания, если проследим тот путь, на который должен ступить человеческий дух, чтобы прийти к нему. Положение это стало почти составной частью всего современного научного сознания. Доводы, приведшие к нему это сознание, мы находим со сравнительной полнотой систематически изложенными в первом отделе сочинения Эд. ф. Гартмана «Основная проблема теории познания». Приведённое там может служить своего рода путеводной нитью, если поставить себе задачу рассмотреть все основания, могущие побудить принять ту гипотезу.

Основания эти суть физикалистские, психо-физические, физиологические и собственно философские.

Наблюдая явления, разыгрывающиеся в нашем окружении, например, когда мы имеем ощущение звука, физик приходит к предположению, что в этих явлениях не содержится ровно ничего такого, что имело бы хотя бы самое отдалённое сходство с тем, что мы воспринимаем непосредственно как звук. Там, снаружи, в окружающем нас пространстве, можно найти одни только продольные колебания тел и воздуха. Из этого делается вывод, что называемое нами в обыкновенной жизни звуком или тоном является исключительно субъективной реакцией нашего организма на то волновое движение. Совершенно так же находят, что свет и цвет или теплота суть нечто чисто субъективное. Явления разложения света, преломления, интерференции и поляризации учат нас, что во внешнем пространстве вышеназванным качествам ощущения соответствуют некие поперечные колебания, которые мы чувствуем себя вынужденными приписать частью телам, частью неизмеримо тонкому эластичному флюиду — эфиру. Далее, физик находит себя вынужденным из-за некоторых явлений в телесном мире отказаться от веры в непрерывность предметов в пространстве и свести эти предметы к системам мельчайших частиц (молекул, атомов), величины которых, в сравнении с расстояниями между ними, неизмеримо малы. Из этого заключают, что всякое действие тел друг на друга происходит через пустое пространство и, таким образом, является настоящим actio in distans. Физика считает себя вправе допускать, что действие тел на наши чувства осязания и теплоты происходит не через непосредственное соприкосновение, поскольку ведь всегда должно существовать некоторое, хотя бы самое малое, расстояние между местом на коже, к которому прикасается тело, и самим этим телом. Из этого следует, что ощущаемое нами как твёрдость или теплота тела есть лишь реакция окончаний наших осязательных или связанных с чувством тепла нервов на действующие через пустое пространство молекулярные силы тел.

К этим доводам физика присоединяются, в виде дополнения, доводы психофизика, находящие своё выражение в учении о специфических энергиях органов чувств. И. Мюллер показал, что каждый орган чувств может быть возбуждён только свойственным ему образом, обусловленным его организацией, и что он реагирует всегда одинаково, какое бы внешнее впечатление ни производилось на него. Если возбуждается зрительный нерв, то ощущается свет, безразлично, является ли то, что действует на нерв, давлением, электрическим током или светом. С другой стороны, одинаковые внешние процессы вызывают совершенно различные ощущения, смотря по тому, каким органом чувств они воспринимаются. На этом основании сделан был вывод, что существует лишь один род процессов во внешнем мире, а именно движения, и что многообразие воспринимаемого нами мира, по существу, есть реакция наших органов чувств на эти процессы. Согласно этому взгляду, мы воспринимаем не внешний мир, как таковой, а лишь вызванные им в нас субъективные ощущения.

К доводам физики добавляются ещё доводы физиологии. Первая исследует явления, совершающиеся вне нашего организма и соответствующие восприятиям; вторая пытается исследовать процессы в собственном теле человека, разыгрывающиеся в то время, когда в нас вызывается известное чувственное качество. Физиология учит, что эпидермис совершенно нечувствителен к раздражениям внешнего мира. Так, например, чтобы воздействия внешнего мира могли возбудить на периферии тела окончания наших осязательных нервов, процесс колебаний, лежащий вне нашего тела, должен сначала распространиться сквозь эпидермис. Кроме того, в чувствах слуха и зрения внешний процесс движения, прежде чем он достигнет нерва, изменяется целым рядом органов в инструментах чувственного восприятия. Возбуждение конечных органов должно теперь через нерв дойти до центрального органа, и там только может совершиться то, чем на основании чисто механических процессов в мозгу вызывается ощущение. Ясно, что благодаря этим превращениям, которые испытывает раздражение, действующее на органы чувств, оно столь полно изменяется, что должен стереться всякий след сходства между первым воздействием на органы чувств и появляющимся, наконец, в сознании ощущением. Гартман подводит этим рассуждениям итог следующими словами: «Это содержание сознания состоит первоначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояния движения своего высшего мозгового центра, но которые не имеют ни малейшего сходства с состояниями молекулярных движений, их вызывающих».

Тот, кто продумает полностью, до конца этот ход мыслей, должен согласиться, что если бы он был верен, то в содержании нашего сознания не заключалось бы ни малейшего остатка того, что можно назвать внешним существованием.

Гартман присоединяет к физическим и физиологическим доводам, выдвигаемым против так называемого «наивного реализма», ещё такие, которые он называет философскими в собственном смысле этого слова. Просматривая логически со всей тщательностью оба первых довода, мы замечаем, что к указанному результату мы можем, в сущности говоря, прийти, только если будем исходить из такого существования и взаимосвязи внешних вещей, какими их принимает наивное сознание, а затем исследуем, как может этот внешний мир при нашей организации вступать в наше сознание. Мы видели, что всякий след такого внешнего мира теряется для нас на пути от чувственного впечатления до вступления в сознание, и в этом последнем не остаётся ничего, кроме наших представлений. Поэтому мы должны допустить, что тот образ внешнего мира, который мы имеем в действительности, строится душой на основании материала ощущений. Сначала из ощущений, доставляемых чувствами зрения и осязания, конструируется пространственный образ мира, в который затем включаются ощущения остальных чувств. Если мы видим себя вынужденными мыслить известный комплекс ощущений как нечто взаимосвязанное, то мы приходим к понятию субстанции, которую рассматриваем как их носительницу. Если мы замечаем, что в какой-нибудь субстанции одни качества ощущений исчезают, а другие снова появляются, то приписываем это регулируемой законом причинности смене в мире явлений. Так, согласно этому пониманию, весь наш образ мира слагается из субъективного содержания ощущений, упорядочиваемого нашей собственной душевной деятельностью. Гартман говорит: «Воспринимаемое субъектом есть всегда лишь модификации его собственных психических состояний, и ничто другое»⁸.

Теперь спросим себя: каким образом приходим мы к такому убеждению? Схема приведённого здесь хода мысли следующая: если внешний мир существует, то он воспринимается нами не как таковой, но преобразуется, благодаря нашей организации, в мир представлений. Мы имеем тут дело с предпосылкой, которая, будучи последовательно прослеженной, упраздняет саму себя. Но способен ли такой ход мысли обосновать какое-либо убеждение? Вправе ли мы данный нам образ мира рассматривать как субъективное содержание представлений только потому, что к этому взгляду приводит, если её строго продумать, позиция наивного сознания? Цель наша, вроде бы, как раз в том и заключается, чтобы доказать недействительность самой этой позиции. А в таком случае должно было бы быть возможным, что утверждение оказалось бы неверным, а результат, к которому оно приводит, все-таки был бы верен. Вообще говоря, такое могло бы где-то случиться, но тогда полученный результат ни в коем случае нельзя было бы рассматривать как доказанный из того утверждения.

Обыкновенно мировоззрение, принимающее реальность непосредственно данного нам образа мира как нечто не подлежащее более сомнению, само собой разумеющееся, называют наивным реализмом. Противоположное же ему мировоззрение, считающее этот образ мира лишь содержанием нашего сознания, называют трансцендентальным идеализмом. И мы можем, таким образом, результат предыдущих рассуждений резюмировать следующими словами: трансцендентальный идеализм доказывает свою правильность, оперируя средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится. Он правомерен, если наивный реализм ложен; но его ложность доказывается лишь с помощью воззрения, которое само неверно. Для того, кто это поймёт, не останется ничего другого, как покинуть путь, намеченный здесь для выработки воззрения на мир, и пойти иным путём. Однако должны ли мы делать это наугад, предпринимая на пробу разные шаги, пока случайно не набредём на верный путь? Эд. ф. Гартман, несомненно, придерживается этого взгляда, когда полагает, что он доказал значимость своей теоретико-познавательной точки зрения тем, что она объясняет явления мира, между тем как другие этого не делают. Согласно воззрению этого мыслителя, отдельные мировоззрения вступают в своего рода борьбу за существование, и мировоззрение, которое в той борьбе выдерживает испытание наилучшим образом, признаётся в конце концов победителем. Но такой способ действия кажется нам уже потому несостоятельным, что ведь прекрасно может существовать несколько гипотез, которые одинаково удовлетворительно ведут к объяснению мировых явлений. Поэтому будем лучше держаться вышеупомянутого хода мыслей для опровержения наивного реализма и посмотрим, в чём, собственно, состоит его недостаток. Ведь наивный реализм — это такой взгляд на вещи, из которого исходят все люди. Уже по одной этой причине желательно начинать исправление именно с него. Когда мы затем найдём, почему он оказывается недостаточным, тогда мы выйдем на верный путь уже с совсем иной уверенностью, чем если будем пытаться отыскать его просто наугад.

Очерченный выше субъективизм основывается на мыслительной переработке определенных фактов. Он, следовательно, предполагает, что, отталкиваясь от фактической исходной точки, с помощью последовательного мышления (логического сочетания тех или иных наблюдений) можно добыть верные убеждения. Но само право на такое применение нашего мышления этой точкой зрения не проверяется. И в этом состоит её слабость. В то время как наивный реализм исходит из непроверенного допущения, что воспринятое нами содержание опыта содержит в себе объективную реальность, охарактеризованная точка зрения исходит также из непроверенного убеждения, что, применяя мышление, можно прийти к научно правомерным убеждениям. В противоположность наивному реализму эту точку зрения можно назвать наивным рационализмом. Чтобы оправдать такую терминологию, мы хотели бы здесь вставить короткое замечание о понятии «наивного». А. Дёринг пытается ближе определить это понятие в своей статье «О понятии наивного реализма»⁹. Он пишет о нём: «Понятие наивности обозначает как бы нулевую точку на шкале рефлексии над своим собственным поведением. По своему содержанию наивность может вполне совпадать с правильным, поскольку хотя она и лишена рефлексии и именно поэтому лишена и критики, или некритична, но это отсутствие рефлексии и критики исключает лишь объективную уверенность в правильном; оно заключает в себе возможность и опасность ошибки, но ни в коем случае не необходимость её. Существует наивность как чувства и желания, так и представления и мышления в самом широком смысле этого слова; далее, существует наивность проявлений этих внутренних состояний, в противоположность подавлению или изменению этих проявлений, вызванным [разного рода] опасениями и рефлексией. Наивность не подвергается, по крайней мере сознательно, влиянию традиционного, заученного и предписанного; она, как выражает само слово nativus, во всех областях является бессознательным, импульсивным, инстинктивным, «демоническим». Исходя из этих положений, мы хотим все-таки ещё чуть точнее определить понятие наивного. Во всякой деятельности, которую мы совершаем, принимается во внимание двоякое: сама деятельность и знание о её закономерности. Мы можем всецело углубиться в первую, не спрашивая о второй. В таком положении находится художник, который не знает законов своего творчества в рефлективной форме, а пользуется ими по чувству, по ощущению. Мы называем его наивным. Но существует особого рода самонаблюдение, которое спрашивает себя о законности собственного делания и которое заменяет только что описанную наивность сознанием, что оно знает в точности пределы и правомерность того, что оно совершает. Такого рода самонаблюдение мы назовём критическим. Мы думаем, что таким образом мы лучше всего схватываем смысл этого понятия, каким оно с более или менее ясным сознанием приобрело право гражданства в философии со времён Канта. Критическая рассудительность, согласно сказанному, является противоположностью наивности. Мы называем критическим такой образ действий, благодаря которому овладевают законами собственной деятельности, чтобы узнать её надёжность и границы. Теория познания может быть только критической наукой. Её объектом является в высшей степени субъективная деятельность человека, а именно познание, и то, что она хочет показать, есть закономерность познания. Таким образом, из этой науки должна быть исключена всякая наивность. Ей следует видеть свою силу как раз в том, что она осуществляет деятельность, относительно которой многие обращённые к практическому умы хвалятся, что они никогда её не совершали, а именно «мышление о мышлении».

__________