Создателем теории познания в современном смысле этого слова обыкновенно называют Канта. Против такого взгляда можно было бы, пожалуй, справедливо возразить, что история философии до Канта знает много исследований, которые все же должны считаться чем-то большим, нежели простыми зачатками подобной науки. Так, Фолькельт в своём основном труде по теории познания¹ замечает, что критический способ изложения этой науки берёт свое начало уже у Локка. Но и у более ранних философов, даже уже в философии греков, можно найти рассуждения, к каким в настоящее время принято прибегать в теории познания. Однако все принимаемые здесь во внимание проблемы были глубоко «взрыты» Кантом, и многочисленные мыслители, примыкая к нему, так всесторонне проработали их, что встречавшиеся раньше попытки разрешения этих проблем мы находим снова либо у самого Канта, либо у его эпигонов. Когда, таким образом, дело идёт о чисто фактическом, а не историческом изучении теории познания, то мы едва ли упустим из виду какое-либо важное явление, если учтём лишь время, начиная с того момента, когда Кант выступил с критикой чистого разума. Всё, что на этом поприще было достигнуто прежде, повторяется снова в эту эпоху.

Основной теоретико-познавательный вопрос Канта следующий: каким образом возможны синтетические суждения a priori? Рассмотрим этот вопрос с точки зрения его свободы от предпосылок. Кант ставит его потому, что придерживается того мнения, что мы можем достичь безусловно достоверного знания лишь в том случае, если в состоянии доказать правомерность синтетических суждений a priori. Он говорит: «В разрешении указанной выше задачи заключается одновременно возможность чистого употребления разума при обосновании и изложении всех наук, которые содержат теоретическое познание a priori предметов»², и «от разрешения этой задачи зависит всецело возможность метафизики, а следовательно, и её правомерность»³.

Так свободен ли этот вопрос, как его ставит Кант, от предпосылок? Отнюдь нет, ибо он ставит возможность безусловно достоверной системы знания в зависимость от того, что она строится только из синтетических и таких суждений, которые добываются независимо от всякого опыта. Синтетическими Кант называет такие суждения, в которых понятие предиката привносит в понятие субъекта что-либо, лежащее совершенно вне этого последнего, «хотя бы оно и стояло с ним в связи»⁴, в то время как в аналитических суждениях предикат высказывает лишь нечто уже содержащееся (в скрытом виде) в субъекте. Здесь, пожалуй, не к месту входить в рассмотрение остроумных возражений Иоганна Ремке⁵ против такого деления суждений. Для настоящей нашей цели достаточно убедиться, что истинного знания мы можем достигнуть только при помощи таких суждений, которые к одному понятию присоединяют второе, содержание которого, по крайней мере для нас, не заключено ещё в первом. Если мы суждения этого класса назовём, вместе с Кантом, синтетическими, то мы, так и быть, признаем, что знания в форме суждений могут быть добыты лишь в том случае, если соединение предиката с субъектом будет таким синтетическим. Но иначе обстоит дело со второй частью вопроса, которая требует, чтобы эти суждения были априорными, то есть добытыми независимо от всякого опыта. Вполне возможно (мы подразумеваем под этим, конечно, простую возможность мышления), что таких суждений вообще не существует. Для начала теории познания должно считаться совершенно не установленным, можем ли мы приходить к суждениям независимо от опыта или только через него. Более того, для непредвзятого размышления такая независимость кажется заранее невозможной. Ибо что бы ни было предметом нашего знания, оно должно встретиться нам сначала как непосредственное индивидуальное переживание, то есть стать опытом. Также и математические суждения мы добываем не иначе, как получая опыт о них в определённых отдельных случаях. Даже если, как это делает, например, Отто Либман⁶, считать их основанными на определённой организации нашего сознания, то дело от этого не меняется. Конечно, тогда можно утверждать, что то или иное положение имеет принудительную значимость, поскольку, если снимается его истинность, то вместе с тем снимается и сознание; однако содержание такого положения как познание мы ведь можем получить только в том случае, если оно станет для нас переживанием совершенно так же, как какое-нибудь событие во внешней природе. Пусть содержание такого положения будет заключать в себе элементы, которые служат ручательством его абсолютной значимости, или пусть эта значимость будет обеспечиваться в силу других оснований, — я всё же не могу овладеть им иначе, как при условии, что это положение явится мне в виде опыта. Это одно.

Второе возражение заключается в том, что в начале теоретикопознавательных исследований никак нельзя утверждать, будто бы из опыта не может исходить никаких безусловно значимых познаний. Несомненно, можно вполне допустить, что сам опыт мог бы обнаружить такой признак, которым была бы обеспечена достоверность добытых из него истин.

Итак, в кантовской постановке вопроса заложены две предпосылки: во-первых, что кроме опыта мы должны иметь ещё один путь для достижения познаний и, во-вторых, что всякое опытное знание имеет только относительную значимость. Что эти положения нуждаются в проверке, что в них можно сомневаться, этого Кант совершенно не сознаёт. Он просто заимствует их как предрассудки из догматической философии и кладёт в основу своих критических исследований. Догматическая философия считает их значимыми и просто применяет их для достижения соответствующего им знания; также и Кант считает их значимыми и только спрашивает себя: при каких условиях могут они быть значимыми? Ну, а если они вообще не имеют значимости? Тогда всё здание кантовского учения лишается всякого основания.

Всё, что излагает Кант в пяти параграфах, предшествующих формулировке его основного вопроса, есть попытка доказать, что математические суждения суть синтетические⁷. Но приведённые нами выше две его предпосылки остаются тут как раз в качестве научных предрассудков. Во втором введении к «Критике чистого разума» говорится: «Опыт, правда, учит нас, что нечто обладает теми или иными свойствами, но не учит, что оно не может быть иным», и: «опыт никогда не даёт своим суждениям истинной или строгой всеобщности, но только условную и относительную (посредством индукции)». В «Пролегоменах», §1, мы находим: «Во-первых, что касается источников метафизического познания, то уже в самом его понятии заложено, что они не могут быть эмпирическими. Принципы такого познания (к которым относятся не только его основные положения, но и его основные понятия) никогда, таким образом, не могут быть добыты из опыта, так как оно должно быть не физическим, а метафизическим, то есть познанием, лежащим по ту сторону опыта». Наконец, в «Критике чистого разума» Кант говорит: «Прежде всего, следует заметить, что собственно математические положения суть всегда суждения a priori, а не эмпирические, потому что они обладают необходимостью, которая не может быть заимствована из опыта. Если же этого не захотят признать, то я готов свое утверждение ограничить областью чистой математики, само понятие которой уже указывает на то, что оно содержит не эмпирическое, а только чистое познание a priori»⁸. Можно открыть «Критику чистого разума» на любом месте, и повсюду мы найдём, что все исследования в этом сочинении ведутся с предпосланием указанных догматических положений. Коген⁹ и Штадлер¹⁰ пытаются доказать, что Кант выявил априорную природу догматических и чисто естественнонаучных положений. Но всё, что пыталась сделать его «Критика», может быть сведено к следующему: так как математика и чистое естествознание суть априорные науки, то форма всякого опыта должна основываться в субъекте. Итак, данным эмпирически остаётся лишь материал ощущений. Этот материал посредством заложенных в душе форм слагается в систему опыта. Формальные истины априорных теорий имеют свой смысл и значение лишь в качестве упорядочивающих принципов для материа ла ощущений; они делают возможным опыт, но не выходят за его пределы. Ведь эти формальные истины суть синтетические суждения a priori, которые поэтому, как условия всякого возможного опыта, не должны идти дальше самого опыта. Таким образом, «Критика чистого разума» отнюдь не доказывает априорности математики и чистого естествознания, а только определяет область их значимости при наличии той предпосылки, что истины этих наук должны быть добыты независимо от опыта. И Кант настолько мало вдаётся в доказательство этой априорности, что просто выпускает всю ту часть математики (смотри конец его вышеприведённой цитаты), в которой эта априорность также и по его мнению может быть подвергнута сомнению, и ограничивается лишь той частью, в которой, как он думает, он может вывести априорность из чистого понятия. Иоганн Фолькельт также находит, что «Кант исходит из недвусмысленной предпосылки, что действительно существует всеобщее и необходимое знание». Он говорит об этом далее: «Эта никогда специально не подвергнутая Кантом исследованию предпосылка находится в таком противоречии с характером критической теории познания, что приходится серьёзно задавать себе вопрос: а может ли «Критика чистого разума» считаться критической теорией познания». Фолькельт, правда, находит, что, в силу веских оснований, необходимо на этот вопрос ответить утвердительно, но «всё же из-за этой догматической предпосылки критическая позиция кантовской теории познания коренным образом нарушается»¹¹. Словом, и Фолькельт находит, что «Критика чистого разума» не является лишённой предпосылок теорией познания.

В существенном с нашим взглядом относительно того обстоятельства, что Кант априорную значимость чистой математики и естествознания ставит в качестве предпосылки во главе своих рассуждений, согласуются также взгляды О. Либмана¹², Гёльдера¹³, Виндельбанда¹⁴, Ибервега¹⁵, Эд. ф. Гартмана¹⁶ и Куно Фишера¹⁷

Что мы действительно обладаем познаниями, независимыми от всякого опыта, и что они дают нам знания лишь относительной всеобщности, — мы могли бы признать это лишь как вывод из других суждений. Этим утверждениям должно было бы обязательно предшествовать исследование сущности опыта, а также сущности нашего познания. Из первого исследования могло бы следовать первое, из второго — второе из вышеприведённых положений.

На наши направленные против критики разума доводы можно было бы сделать следующее возражение. Можно было бы сказать, что ведь всякая теория познания должна была бы сначала приводить читателя туда, где можно найти лишенную предпосылок исходную точку, ибо то, чем мы в какой-нибудь момент нашей жизни обладаем как познанием, далеко отошло от этой исходной точки и мы должны сначала вновь быть искусственно возвращены к ней. В самом деле, для каждого гносеолога такой, чисто дидактический, уговор относительно начала его науки является необходимостью. Но этот уговор должен непременно ограничиться указанием, насколько то начало познания, о котором идёт речь, есть действительно начало; он должен был бы состоять из совершенно самих собой разумеющихся аналитических положений и не выдвигать никаких действительных содержательных утверждений, оказывающих влияние на содержание дальнейших рассуждений, как это происходит у Канта. Гносеолог обязан также показать, что принятое им начало действительно свободно от предпосылок. Но всё это не имеет ничего общего с самой сущностью этого начала, стоит совершенно вне его, ничего не высказывает о нём. И начиная преподавать математику, я также должен стараться убедить ученика в аксиоматическом характере известных истин. Однако никто не станет утверждать, что содержание аксиомы ставится в зависимость от этих предварительных соображений¹⁸. Точно таким же образом и гносеологу в его вводных замечаниях следовало бы показать путь, каким можно прийти к свободному от предпосылок началу; само же содержание этого начала должно быть независимым от этих соображений. Но от такого введения в теорию познания, во всяком случае, далек тот, кто, подобно Канту, в начале ставит утверждения совершенно определённого догматического характера.

__________