Быть может, многим в наших кругах покажется излишним то, что на нашем годовом собрании я при обсуждении этой важной темы уделяю некоторое внимание также тому, что в данной связи имеет сказать современная наука нам. Это делается не для того, чтобы каким-то образом навести мост к указанной здесь учености. Нам нет в этом никакой потребности, так как большинство личностей, вступающих в нашу среду, уже имеют некоторое, рожденное из сердца, отношение к духовной жизни и приходят к нам не затем, чтобы получить так называемые научные доказательства относительно Духовного Мира, а затем, чтобы научиться познавать его в конкретной форме; так что многим из нас такое привлечение учености могло бы показаться излишним. Но можно взглянуть на дело иначе: антропософ часто оказывается в том положении, когда он должен отстаивать Антропософию, опровергать доводы против нее, подводить новые основания и всячески укреплять антропософское мировоззрение. Но только в незначительной мере можно убедить противников антропософского мировоззрения какими-либо доказательствами. Мировоззрения покоятся не столько на доказательствах, сколько на привычках мышления. И тот, кто со своими привычками мышления не может войти в духовнонаучный способ наблюдения мира, тот, разумеется, ничего не найдет для себя в доказательствах. Преподнесение таких вещей, о которых мы говорили вчера, должно послужить тому, чтобы личности нашего круга не дали ввести себя в смуту и легко находили возражение против повторяющихся укоров: «Ваше мировоззрение не имеет под собой никакого научного основания». Антропософ должен всегда иметь чувство, что его мировоззрение покоится на прочной и надежной почве, и столь же уверенно высказывается о том, что имеет сказать признанная наука.

Потребовалось бы много времени, чтобы сказать все то, что следовало бы сказать в порядке дискуссии с современной наукой. Взгляд на внешнюю науку нужен лишь для того, чтобы пробудить чувство, что только Антропософия дает надежную почву, средства и пути для полемики с этой наукой. Следовательно, надо больше указывать на род и способ дискуссии, если потребность в дискуссиях в эпохе станет особенно настоятельной. Если сегодня в науке говорится о внешней телесности, то в этих суждениях легко увидеть внутренний разлад. Но одно обстоятельство можно признать достоинством этой науки, а именно, что она не оспаривает наличие внешней телесности объекта. Когда же речь заходит о душевной науке, или психологии, то поднимаются в такие области, в которых особенно оспаривается наличие души как объекта. В наше время нам противостоит не только материалистическое мировоззрение, но также и разновидность психологии, которая хочет быть душевным провозвестием без души. Вчера мы познакомились с одним знатоком Аристотеля. Нельзя сказать об Аристотеле, что он отрицает дух. Но у Брентано мы находим, что он проницательно останавливается перед духом, так что по отношению к пневматософии как науке о духе он становится на такую почву, где различные науки с разных сторон отвергают не только представление внутреннего существа, но и самого объекта (духа). Для многих людей дух вообще является в высшей степени спорным фактом. И мы со всей серьезностью должны заняться вопросом: почему дух как таковой для многих людей может быть столь спорным фактом? Тело воспринимает человек своими внешними чувствами и со всей силой, с которой действуют факты, присутствующие помимо человеческой воли, именно физические внешние факты со всей силой действуют на человеческую душу, и она не в состоянии отрицать того, что говорят эти факты. В подобном положении находится человек и по отношению к своей душе, ибо человек все же переживает то, что там вливается в душу, он переживает чувства представления, волевые импульсы. Он переживает все то, что как соразмерное судьбе вытекает из этой душевной жизни, он переживает свои боли и радости, наслаждения и страдания, и если он с самого начала не убежден, что все это ничто или всего лишь накипь на поверхности телесных фактов, то он все-таки не может обойти молчанием реальность души. Но дух невоспринимаем, он сверхчувственен. Уже это обстоятельство является предпосылкой возможности отвержения духа. Поэтому поиски духа могли бы вызвать удивление, так как в мир, в коем мы живем, дух вовсе не заходит.

В Антропософии мы часто подчеркивали, что подлинные факты о духовном мире в принципе происходят из такого способа созерцания, который достигается посредством определенной самокультуры, путем самовоспитания — через медитацию, концентрацию и т.д. Следовательно, факты духовного мира не даются человеку с самого начала, а достигаются лишь благодаря тому, что человек приобретает иные, чем повседневные, способности познания. Но если таково положение, то следовало бы поставить вопрос о том, как человек стремится к такому миру, который в принципе ничем не выдает себя его повседневному существу. Против такого довода ученому возразить нечего, тогда как верующий основательно вооружен. На такой поворот дела верующий возразит, что духовный мир действует через откровение в ходе развития человечества, так что свои знания о духовном мире человек может черпать из откровений сверхчувственного. Но если человек не способен распознавать такие откровения, если он не в силах предаться подобной вере, тогда он выдвигает следующие возражения: конечно, возможны откровения духовного мира, но у нас нет никаких оснований принимать их в расчет, так как они не возвещают о себе ни в чем во внешнем мире. Против этого направлены доводы с идеалистической или спиритуально-философской стороны, неоднократно звучавшие в истории человечества. Да, большая часть признаний духовного мира теми или иными философами строится на том, что с таким возражением со всей серьезностью выступают против первого возражения. Человек все-таки может подняться над этим миром внешнего восприятия, человек может в собственном внутреннем построить себе мир истины, и он никогда не может удовлетвориться тем, что он человек. Так воздвигает человек мир истины в себе самом.

Если испытать серьезность этого истинного мира, то в нем открывается нечто, выходящее за рамки внешней телесности. Это выражается в том, что человек добывает великие всеобъемлющие идеи о мире, которые никогда не могут быть получены посредством внешних чувств и должны приходить с другой стороны. Уже в одном этом факте мира истины можно увидеть то обстоятельство, которое содействует нашему убеждению: человек является участником мира духа и живет со всей истиной внутри духовного мира. Самоочевидно, что философ, подобный Гегелю, сумеет преодолеть все эти возражения и подвести убедительные основания для бытия духовного мира, того духовного мира, к которому принадлежит также и мышление, поскольку оно свободно от чувственности. Философы, которые по роду и способу своего мышления способны признать наличие совершенно независимого мира истины, найдут в этом самодвижении духа, ткущего в истине, достойное основание для принятия духа. Так что можно сказать: в мире имеется достаточно много людей, для которых бытие конкретной истины подлинного идейного мира является доказательством духа. В известном смысле можно сказать, что и у Аристотеля имеется некое подобие веры, что человек в своих понятиях, идеях, в том, что Аристотель называл «нус», живет в духовном мире. И поскольку этот духовный мир наличествует у человека, то он, следовательно, есть и хорошо обоснован. И если, двигаясь в собственном духе, можно познавать в себе духовный мир как таковой, то можно найти ключи к другим существам и фактам духовного мира. Так Аристотель выводит заключения о Божестве, о бессмертии души и приходит к таким результатам, о которых мы говорили вчера. И Гегель говорит о самодвижении духа и имеет в виду самодвижение понятий, которые в своей закономерности не имеют ничего общего с внешним миром и являются самодеянием духа. Бытию этого самодеяния духа и являет, открывает себя дух. Новые попытки, подобные не особенно гениальной, с духовной точки зрения, попытке Рудольфа Ойкена, вновь поднимают вопрос о самопостижении и самодоказательстве духовного существа. Однако на этом пути невозможно прийти к доказательству присутствия духа. Сами антропософы могли бы получить отсюда представление о том, насколько трудно доказать антропософию как таковую. Ибо истина, собственно, не нуждается ни в чем относительно доказательства духовного бытия, это делается легко. Бытие истинного мира (мира истины) как такового не нуждается именно ни в чем для доказательства присутствия духа.

Допустим, что все изложенное мною в ряде лекций я захотел бы выразить сжато в форме сравнения. Положим, что единственно существующей в действительности была бы телесность, внешний физический мир. Физический мир со своими силами или, как это модно теперь говорить, энергиями, развивался бы из минерального мира, затем усложнялся, обогащался не новыми энергиями, а усложнялся бы в растительный, затем животный мир и, наконец, достигал бы столь сильного усложнения, что из связей и соединений чисто физических энергий создавал человека и создавал бы его так, что посредством строения человеческого тела из энергий физической природы человек становился способным дать взойти своему мыслительному миру в сложном инструменте своего мозга. Причем это обстояло бы так, как физические процессы образуются внутри телесности. Допустим, что справедливо это чрезвычайно грубое выражение материалистов: мозг выделяет мысли, как печень выделяет желчь. Допустим, что человеческий мозг так устроен из механически-физических энергий, что умеет извращать то, что человеку является как духовная жизнь. Допустим, что материализм прав и нет никакого духа как такового. Возможно ли было бы в таком случае в смысле материалистов говорить о мире истины, хотя бы о том мире истины, который мы имеем в Гегелевской философии, в мире понятий? В ответе на этот вопрос, если он будет утвердительным, уже заложено то, что материализм сам берется объяснить путем доказательства философию, подобную Гегелевской, но это означает не что иное, как отрицание всякой спиритуалистической или идеалистической философии. Необходимо только (и это достаточно ясно подчеркнуто во многих лекциях) представить себе, что то, что возникает как мысли из сложного человеческого мозга, именно поскольку этот мир истины составляют мысли, было бы не чем иным, как отражением физического мира. Поставьте перед зеркалом некий предмет, и зеркало возвратит изображение, образ подобен предмету. Это не предмет, а чисто материальные отношения обусловливают в зеркале этот образ. Вы не нуждаетесь ни в чем, что доказывало бы реальность образа, поскольку ясно то, что перед вами простое отражение. Вам, следовательно, нужно всего лишь стать на материалистическую точку зрения и сказать: действительно нет ничего, кроме внешних энергий, отражающихся в мозгу, и все то, что мы имеем как мысли, суть лишь зеркальные отражения внешнего мира, — поскольку все мысли являются только зеркальными отражениями, у вас отпадает необходимость доказывать дух. И затем мы ничего серьезного не сможем возразить тому, кто выступил бы со следующим заявлением: но имеются ведь такие понятия, которые заведомо не происходят из внешнего восприятия, — абстрактные понятия; круг или треугольник никогда не встречаются в действительности. Можно, однако, ответить: так как являются они образами, вступающими в мыслительный мир, то происходят они не из внешнего мира, — но мы можем сделать сколь угодно большое количество приближений. Словом, материализм спокойно справляется с тем доводом, что человек в себе самом производит сверхчувственную истину, — то, что эта истина сверхчувственна, он не отрицает. И, следовательно, истина как таковая не является никаким возражением материализму.

Теперь мы станем на прекрасную почву. Эта истина, наличие которой, поскольку не отрицается сверхчувственность, для очень многих людей служит доказательством бытия духовного мира или указанием на духовный мир, не является (однако) доказательством духовного мира. Ибо, будучи сверхчувственной, истина не нуждается в том, чтобы быть реальной. Ей достаточно быть только суммой образов, поэтому никому не следует заботиться о ее реальности. Так что мы должны установить следующее положение: обладание истиной не является никаким доказательством реальности духовного мира, и хотя человек живет и ткет в реальности и стремится к истине, он может никогда не подойти к духу, ибо никогда не следует думать, что истина является простым зеркальным отражением внешнего физического мира.

Теперь может возникнуть вопрос: но ведь таким образом можно полностью утратить веру в то, что где-то в большом мире имеется еще нечто такое, благодаря чему человек, каким он является в повседневности, может прийти к признанию духа? Затем может явиться некто и, подобно Фейербаху, сказать: Ну да, люди признают богов или одного Бога, но человеку ведь доступно только переживание содержания своей собственной души, своих мыслей — это и проецируют люди во внешний мир, отсюда легко доказать нереальность Божественного мира, который, в сущности, есть лишь проецирование из себя нереального мира мыслей. Несправедливо поступает Аристотель, когда он из объективности мыслительного мира делает доказательство бытия Бога. Он высказывается со всей прямотой: человек имеет свой рассудок, рассудок обращен к вещам: это предполагает, что повсюду в вещах господствует Божественный Нус, или рассудок. Но по описанию Аристотеля Нус представляет собой спроецированный изнутри вовне человеческий рассудок, его зеркальное отражение. Так что Божественный Нус есть лишь спроецированный вовне зеркальный образ рассудка, и нет никакой возможности построить на нем что-либо. Антропософ должен со всей ясностью противостоять этим вещам и сказать себе следующее: те пути, которые обычно обсуждаются, чтобы извне прийти к признанию духовного мира, при ближайшем рассмотрении оказываются весьма ненадежными. Можно ли к этому добавить, что, кроме непосредственного ясновидения, нет никакой возможности получить убеждение в бытии Духа? На первый взгляд может показаться, что право говорить о духовном мире имеют либо те, кто ясновидчески вглядываются в него, либо те, кто верит их сообщениям. Так может показаться. Но это все же не так.

Здесь мы подходим к следующему вопросу: внешний мир как таковой с его материальным содержанием ничем не указывает нам на присутствие духовного мира, если мы только не знаем о нем заранее, внутренний мир истины также ничем не выдает присутствия духовного мира, так как он (якобы) является зеркальным отражением внешнего мира. Что же мы имеем помимо этого? Да, кое-что еще у нас есть, а именно — заблуждение. Мы не должны ничего забывать в мире, если речь идет о совокупном его образе: наряду с истиной человек имеет еще и заблуждение. Разумеется, заблуждение к истине не приводит, и было бы весьма диковинно исходить из заблуждений. Но это не следует понимать в том смысле, что мы теперь становимся на почву заблуждений, так как почва истины представляется нам бесплодной. От этого число противников не уменьшится. Не следует также ставить заблуждение во главу угла как то, из чего мы исходим, чтобы прийти к истине, — это было бы не просто сумасбродством, а абсурдом. Но кое-что невозможно отрицать относительно заблуждения, а именно то, что оно есть, присутствует в мире, оно реально и предшествует вещам, оно может передаваться человеческой природе и в ней получать свое бытие. Если внешний мир создал для себя отражательный аппарат в человеческом мозгу и отражается в нем и если содержание истины образует сумма отраженных образов, то человек постоянно находится под угрозой заблуждения благодаря тому, что он сравнивает себя с ложным отображением или с таким зеркалом, которое дает лишь карикатуру того, что находится снаружи. Если берется такое зеркало, которое обманывает, то заблуждение относительно просто объяснить. Это просто орган, дающий ложное отображение, — сие также легко объяснить. Но одного сделать нельзя: корректуру заблуждения, перевод заблуждения в истину нельзя объяснить как зеркальное отражение. Попробуйте однажды с должным пафосом уговорить зеркало, чтобы оно само из себя перевело карикатуру в правильный образ — оно не сделает этого, оно останется при своем заблуждении. То, что человеку нет нужды оставаться при заблуждении и что он способен заблуждение преодолеть и перевести его в истину, это и есть критерий того, что здесь важно. Благодаря этому человек показывает, что хотя в факте истины имеет место зеркальный образ внешней действительности, но в преобразовании заблуждения в истину обнаруживается тот факт, что заблуждение не является просто зеркальным образом внешнего мира, что, следовательно, заблуждение не имеет своего оправдания в мире, который нас окружает. Истина имеет свое оправдание во внешнем физическом мире. Для усвоения заблуждения недостаточно восприятия внешнего мира — должно присутствовать еще нечто, не относящееся к внешнему миру, не имеющее с ним никаких непосредственных взаимосвязей. Если чувственное отражается как заблуждение, основание для такого отражения следует искать не в самой чувственности, а вне ее. Куда, таким образом, мы обращаем свое внимание, когда признаем, что перед нами заблуждение? Мы смотрим тогда в тот мир, который не исчерпывается миром внешних физических фактов. Истоки заблуждения лежат в сверхчувственном мире, из сверхчувственного мира приходит заблуждение. Это, собственно, умозаключение. И нам надо еще увидеть, что имеет сказать об этом само сверхчувственное исследование — оно призвано не доказывать, а высветлить существо дела. Итак, что имеет сказать оно о своеобразной роли заблуждения в мире?

Допустим, что мы настолько пренебрежительно относимся к самим себя, что, следуя внутреннему импульсу, по собственному произволу, мы начинаем размышлять над представлением, о котором знаем, что оно заведомо ложно. Итак, мы произвольно раздумываем над некоторым заблуждением. Быть может, на первый взгляд покажется, что произвольно размышлять над заблуждением — это весьма нелепое или бесполезное занятие, однако в более высоком смысле занятие это как раз полезно. Именно тот, кто по своей инициативе берется обдумывать заблуждение и делает это с необходимой силой и энергией, часто повторяя свое занятие, тот заметит вскоре, что это заблуждение есть нечто реальное в его душе, что оно уже совершает нечто. Благодаря заблуждению, которое мы обдумываем по собственному произволу и о котором мы знаем, что это действительно заблуждение, мы ничего не доказываем и не объясняем себе, и все-таки оно в нас действует. Это действие тем примечательнее, что у нас нет никаких шансов нарушить истину, когда мы размышляем над заблуждением, — тогда мы полностью находимся в самих себе. Если достаточно долго продолжать этот процесс, то можно прийти к тому, что мы всегда называли в духовной науке вызовом тех скрытых сил в душе, которых раньше там не было. Постоянная самоотдача внешней истине ведет не слишком далеко по отношению к тому, о чем теперь идет речь, тогда как произвольное привлечение к себе сил заблуждения может привести к высвобождению определенных скрытых душевных сил. Вы не должны, однако, истолковывать сказанное здесь как предписание. Поэтому в моих книгах «Как достигнуть познания высших миров?» и «Очерк Тайноведения» я основательно разобрал этот вопрос, чтобы не подумали, словно для высвобождения скрытых душевных сил надо как можно больше размышлять в плане заблуждений. Так что это было рассмотрено, но в несколько другой связи дело представляется теперь подобно тому, как оно рассматривается в этих книгах. Там указано, что мы не просто исходим из любого примитивного заблуждения, но что должны выполнять два условия. Мы должны, правда, образовать некое представление, которое не соответствует никакой внешней реальности, — например, представление креста розенкрейцеров: не растут красные розы на черной древесине креста. Розенкрейцеровский крест не соответствует внешней истине, но это символическое представление. Оно никоим образом не выражает никакую истину, но символизирует истину сверхчувственную. Следовательно, по отношению к чувственной реальности оно является ложным представлением, однако символизирует оно нечто духовно значительное. Если мы медитируем над розенкрейцеровским крестом, то отдаемся представлению, которое по отношению к внешней реальности является заблуждением. Но мы, таким образом, не просто предаемся обыкновенным заблуждениям, а выполняем совершенно определенные условия, когда отдаемся исполненному глубокого смысла символическому представлению. Здесь мы подходим ко второму условию. Это второе условие таково: нам надлежит выполнять определенную предпосылку, если мы предаемся медитации, концентрации и т.д. Погрузитесь всем своим духом в содержание книги «Как достигнуть познания высших миров?» или во вторую часть «Очерка Тайноведения» и вы увидите, что необходим совершенно определенный строй души, чтобы правильным образом предаваться медитации и концентрации. Душа должна располагать определенными качествами, чтобы правильным образом происходило то, что должно произойти. Почему указывается на это условие? Почему требуются определенные моральные качества? Для того, чтобы человек мог предаться такому аллегорическому, во внешнем смысле ложному, представлению. Это опять-таки есть нечто, что надо серьезно принимать во внимание. Ничего хорошего не выходит из того, что, не установив характеризуемый здесь строй души, просто заниматься медитацией и концентрацией. Опыт именно показывает: если человек не опирается на указанный строй души, то мир, открывающийся человеку благодаря высвобождению скрытых душевных сил, не благоприятствует развитию человека, а действует на него разрушительно.

Здоровое, благоприятствующее воздействие этот мир оказывает только тогда, когда медитация опирается на указанный строй души. Опыт с достаточной убедительностью показывает, к каким патологическим явлениям приходят те, кто не опирается на подобную душевную конституцию, а стремятся вознестись к духовному миру, просто следуя страсти или из любопытства. Такие люди воспринимают реальность, поскольку заблуждение является реальностью: оно также действует в душе. Это такая реальность, которая не содержится во внешнем мире так, чтобы ее можно было воспринимать органами чувств. Такие люди, следовательно, воспринимают в свою душу некоторую сверхчеловеческую силу, сверхчувственную сущность. Это заблуждение есть нечто реальное, действенное, коренящееся не во внешнем чувственном мире, а только в мире сверхчувственном. Но этот сверхчувственный мир не может действовать, не опираясь на особую почву моральной конституции души. Эта почва образуется только благодаря тому, что мы усваиваем следующее сознание: да, мы действительно имеем в заблуждении сверхчеловеческую силу, но эта сверхчувственная сила ведет нас сначала в тот сверхчувственный мир, который не является добрым миром. Совершенно определенно, что сначала эта сверхчувственная сила ни в коей мере не является силой благой. Доброй эта сила может только стать, если она будет опираться на добрый строй души. Переведите это в те слова, с помощью которых мы часто обсуждали эти вещи, исходя из Антропософии.

Вы видите, что человек может познакомиться со сверхчувственным миром, если он учится познавать заблуждение. При этом ему не нужно подступать к сверхчувственному миру каким-либо искусственным способом. Сверхчувственный мир внедряется в чувственный через заблуждение и ведет человека снова в сверхчувственный мир. Но это отнюдь не добрый мир. Человек должен только с другой стороны принести добрый мир — такую душевную конституцию, из коей заблуждение может действовать правильным образом. Здесь можно выразиться в парадоксальной форме: люди учатся действительно познавать сверхчувственный мир уже в чувственном, так как они имеют заблуждения. В сверхчувственном они, следовательно, сначала знакомятся с чертом. Ибо они учатся познавать мир, который с самого начала не таит в себе ничего доброго и ничего доброго также и не открывает. Это обстоятельство могло бы послужить хорошим основанием тому, кто захотел бы сказать: «Народишко не чувствует черта, даже если он держит его за воротник»*. Дьявол присутствует там, иначе говоря, человек знакомится со сверхчувственным миром сначала посредством люциферической силы. Человек учится познавать сверхчувственный мир благодаря тому, что сначала знакомится с люциферическими силами. Он идет навстречу, когда усваивает политику страуса, которая состоит в прятании головы в песок. Конечно, этим можно заниматься, но только эти силы не созданы (видимым) миром. На эту тему потребовалось бы прочесть много лекций, если развернуть то, что излагается здесь в лапидарной форме, что в бытии заблуждения имеет место сверхчувственный мир, но сначала для люциферического, для того, что является врагом человеческой природы. Есть ли особая цель в том, чтобы говорить именно об этих вещах? Если человек проникает в сверхчувственный мир посредством произвольно воспринятого его мышлением заблуждения, но не заботясь при этом о надлежащем моральном строе души, то он подпадает власти Люцифера!

Как мы видели вчера, Аристотель приходит к заключению, что к тому, что человек в линии наследственности получает от родителей и предков, к этому от Бога прибавляется сверхчувственная природа, причем для каждого человека, вступающего в чувственный мир, дух понимается как новое творение Божества**. И мы не сможем справиться с этим положением Аристотеля, если не заметим, что оно согласуется само с собой. Д-р Унгер совершенно справедливо и убедительно показал обоснованность противоречия во внешнем мире, но это все же не означает, что подобное противоречие, которое состоит в том, что человек выдвигает положения, которые по своим следствиям опровергают его собственные утверждения, справедливо. Это как раз имеет место у Аристотеля.

Если бы Бог создавал сверхчувственных людей, то мы могли бы заметить, что во всех людях (во всем их существе) после их смерти возникает состояние неудовлетворенности. Это означало бы, что Бог создал человека для некоего неудовлетворенного состояния. Но также и в Аристотелевском смысле такое положение нельзя признать правильным. Мы не можем признать никакого (знания о мире) мирового знания, которое утверждало бы, что к тому, что через рождение вступает в бытие непосредственно из Бога (сообразно тому, как новое мировоззрение трактует понятие «Бог»), добавляется еще сверхчувственная часть. Если бы это строилось на истине, то при этом ничего нельзя было бы доказать, ибо истина ничего не доказывает для сверхчувственного мира. Такое доказательство вообще не годится для сверхчувственного мира. Это первое. Второе: если мы предположим, что человек располагает созданной Богом сверхчувственной частью, то становится непонятно, почему после смерти он переходит в несовершенное состояние. Так что тезис Аристотеля неприемлем. Аристотель не учитывает, что ближайшее сверхчувственное, которое вверено человеку и которое оказывается весьма действенным также и по отношению к непосредственному человеческому опыту, что это ближайшее сверхчувственное есть люциферическое и что мы лишь тогда справимся с делом, если мы при возникновении сверхчувственного человека сначала откроем доступ люциферическому принципу, то есть, так сказать, дадим участвовать люциферическому принципу, поскольку мы от человека на физическом плане восходим в сверхчувственный мир. Так что человек не может происходить просто от Бога, он должен происходить не просто от одного Бога, но — от Бога в связи с люциферическим принципом. И здесь мы стоим на той почве, на которой западноевропейские народы бессознательно переводят в чувство все предположения о духовном мире, мы стоим здесь на той почве, которая не дает западноевропейским народам при всем блеске их учености непредвзято подойти к идеям реинкарнации и повторных земных жизней. Так как сегодня излагается, что человек, собственно, скорее должен верить в черта, нежели в какое-либо сверхчувственное, то естественно, что раньше люди не дали этому выражения, но они почувствовали то самое, что сегодня выражается в идеях, почувствовали, что наряду с Божественным имеется еще и люциферическое, и чувствуют еще кое-что, о чем мы будем обстоятельно говорить в ходе этих лекций: они чувствуют, что выступающей навстречу (им) внешней телесности человека сопутствует еще нечто духовное, сопутствует Богорожденное. И они никак не могут привести в гармонию познание внешней физической сущности человека с происхождением человека из сверхчувственного источника.

Они никак не справляются с этим. Люди Западной Европы в недоумении останавливаются перед тем, что, например, для буддистов с их манерой мышления и чувствования не представляет никаких трудностей, — перед учением о перевоплощении. У них имеется, можно сказать, врожденное представление о том, что внешняя телесность является отвержением Божественного, отпадением от Божественного и что поэтому вполне оправдано стремление, освободившись от внешней телесности, вознестись к тем мирам, в которых внешняя телесность не имеет никакого значения. Различные позиции у Аристотеля и у учеников Будды. Аристотель выражает свою позицию следующим образом: «Мы проходим через врата смерти, берем с собой нашу сверхчувственную часть, но при этом мы должны затем вглядываться в то, чем были мы на Земле. И наше последующее развитие зависит от этого физического бытия. Божество вводит нас в физическое тело, поскольку мы в нем нуждаемся». Аристотель стоит перед миром, когда он настаивает на внешней чувственной форме, на внешней чувственной жизни. Теперь речь идет не о понятиях, идеях, абстракциях, но о содержании ощущения тех, кто являются носителями мировоззрений. Буддист не располагает таким содержанием ощущения. По содержанию своего ощущения он видел в соприкосновении с чувственным миром некое отпадение от Божественного и сознавал, что в чувственном он имеет дело с тем, от чего следует освободиться. Человек, согласно этому ощущению, лишь тогда становится человеком, если он сбрасывает с себя чувственное. Как представитель Западной Европы, Аристотель не мог чувствовать по-буддийски, подобно каждому европейцу. Он мог теоретически признать буддизм, но при этом всегда отвергая содержание его внутренней души. Аристотель оценивает чувственный мир не ради него самого, но лишь как условие восхождения в духовный мир. Пронизанное Божественным, одухотворенное чувственное — вот к чему склоняется западноевропейское ощущение. И если когда-то материализм отверг также и это чувство, то оно все же продолжает жить в сердце и должно оставаться там, пока сохраняются основные предпосылки западноевропейского духа.

И в Аристотеле это живет как предпосылка всей эволюции человечества. Это жило всегда, также и в XIX в. И это одна из причин того, почему выдающиеся духи*** Западной Европы не могли подружиться с реинкарнацией. Чувствование люциферического принципа, с одной стороны, и восприятие Божественного — с другой, привело к образованию такого чувства, которое я мог бы указать вам у выдающегося философа Фрошаммера в его труде о философии Фомы Аквинского (1889 г.). Он излагает там диалог собственной философии с томизмом. В одном месте он рассматривает возможность того, что мы называем реинкарнацией. В некотором отношении Фрошаммера следует считать типичным представителем западноевропейского настроения духа. Он говорил: «Происходя от Бога, человеческая душа может действовать только как продукт или произведение Божественной имагинации, ибо в таком случае человеческая душа, как и сам мир, может происходить именно из Божественной силы и деятельности (ведь просто из ничего можно создать лишь опять-таки ничего), но сила и могущество Бога должны действовать и как образец для творения, и как непосредственное творчество — при их реализации и развитии, то есть как формообразующая сила (не просто формальным, но реальным способом), следовательно — как фантазия, то есть как имманентно присущая и продолжающая творить в мире сила, или потенция, следовательно — как мировая фантазия ...». Я должен к этому добавить, что Фрошаммер написал одухотворенную книгу о фантазии как об универсальном созидательном принципе, подобно тому, как Гегель усматривал универсальный принцип в идее, Шопенгауэр — в воле. «Что касается учения о довременном существовании души (душ, которые рассматриваются либо как вечные, либо как создаваемые временно и на один раз), которое, как отмечалось, привлекается в новое время для разрешения всех возможных психологических проблем, то оно связано с учением о переселении и заточении душ в земные тела.» Это написано в 1889 г., и уже в цикле лекций в Карлсруэ («От Иисуса ко Христу», октябрь 1911 г.) я показал, что это воззрение всегда находило сторонников также и в XIX в. Это было известно и самому Фрошаммеру, поэтому он пишет далее: «Согласно этому (учению), не происходит ни прямого Божественного сотворения душ при зачатии, ни творческого создания новых человеческих натур по телу и душе через родителей, но имеет место только новая связь души с телом, то есть своего рода обрастание плотью или погружение души в тело — по крайней мере, частично, так что она частично охватывается и связывается телом, частично же возвышается над ним и обнаруживает некоторую самостоятельность как дух, но все-таки не может высвободиться полностью, пока смерть не упразднит эту связь и не принесет для души освобождение и избавление (по крайней мере, от этой связи). По своему отношению к телу дух уподобляется там тем бедным душам в огне чистилища, как это стараются изобразить на церковных стенах шарлатаны от живописи, когда тела снизу охвачены всепожирающим пламенем, но в своей верхней части (как души) они тянутся вверх и жестикулируют! Подумать только, какое место и значение это воззрение отводит половым различиям, родовому существу человека, супружеству и отношению родителей к детям! Различие полов есть лишь предпосылка заточения, а брак — институт для выполнения этой прекрасной задачи, родители по отношению к детским душам являются надзирателями и ревнителями этой неволи, а сами дети, обязанные родителям унизительным и тягостным пленением, в дальнейшем не имеют с ними ничего общего! Все то, что ведет к этим отношениям, покоится на ужасном заблуждении! А также — все то, что в человечестве связано с половыми различиями! А сколько человеческих помыслов и вожделений обусловлено ими! Какое томление возбуждается ими, какое наслаждение исходит от них, каких телесных и духовных восторгов являются они источником! И как они составляют предмет неисчерпаемых художественных и в особенности поэтических творений! И вот предмет поэтических вдохновений оказывается лишь средством для воплощения и заключения бедных душ, которые благодаря этому отдаются произволу земной юдоли, подвергаются тяготам, терзаниям, искушениям и опасностям земного бытия и только в лучшем случае одной частью своего существа входят в потустороннее, являются, как говорится, трансцендентными! Значение этих половых различий состоит, сообразно с этим воззрением, не в том, что благодаря им происходит постоянное обновление, омолаживание, соответствующее весне бытия, а совсем в противоположном. И вожделение, лежащее в их основе, и исходящие от них восторги, оказывается, обоснованы не удовлетворением высочайшей потребности творения, как все-таки следовало бы думать, но происходят из мрачного стремления к заточению новых душ в телесные формы, в которых замутняется, ущемляется большая часть сущности».

Вы видите здесь человека, который откровенно и честно говорит из духовной жизни своей эпохи, и у нас имеется хорошее основание для глубокого ознакомления с теми трудностями, которыми досаждали мировоззрения минувших эпох в Западной Европе, и признать то, что должны быть основным нервом нашего мировоззрения. Все те, кто хочет честно подойти к этому, будут иметь большие затруднения, и это входит в задачу Антропософии — знакомиться с затруднениями тех людей, которые, исходя из культурной жизни Западной Европы, хотели подойти к признанию духа, каким он представляется в духовной науке вообще и в пневматософии в частности.

* Выражение Лютера. Прим. ред.

** В «Загадках философии», т. I, с. 35, этот момент изложен следующим образом: «Аристотелева картина мира помещает внизу вещи и процессы, представляющие вещество и идеи; чем выше устремляется взгляд, тем больше исчезает все то, что носит вещественный характер, появляется чисто духовное (представляющееся человеку в виде идей), открывается мировая сфера, в которой имеет свое существование Божественное как чистая духовность, задающая движение всему. — Этой мировой сфере принадлежит духовная человеческая душа, она выступает не как индивидуальное существо, но является лишь частью мирового духа, прежде чем она свяжет себя с телесно–душевным. Посредством этого соединения она обретает свое индивидуальное, отделенное от мирового духа, а после отделения от телесного она продолжает жить как духовное существо.
Таким образом, индивидуальное душевное существо начинается земным человеческим существом, а затем продолжает жить в бессмертии. Довременное существование души до земной жизни утверждает Платон, а не Аристотель».

*** Так Р. Штайнер часто называет выдающихся людей разных культурных эпох.