Мыслители высокой схоластики имели дело, прежде всего, с человеческой индивидуальностью их времени, которая в своем переживании познания уже не могла достичь того настоящего конкретного духовного содержания, что осталось от неоплатонизма, от Дионисия Ареопагита, от Скота Эригены.

Рассмотрим то, что происходит далее, на примере францисканского монаха Дунса Скота, который, предположительно, происходил из Ирландии и учил в начале XIV века в Париже, а позднее в Кельне. Для Дунса Скота вновь возник вопрос: как живет человеческое душевное в человеческом телесном? Вслед за Фомой Аквинским, он представлял себе это душевное действующим во всей совокупности телесной организации человека. Когда человеческое существо в результате зачатия и рождения вступает в физически-чувственное бытие, оно получает через физически-чувственное наследование силы минерального происхождения, вегетативные силы и силы восприятий внешних чувств; сюда и вступает, собственно, человеческий интеллект, до того не предсуществовавший. Это -деятельный интеллект, который Аристотель называл «ноус поетикос» (Nous poietikos). Однако, для Фомы Аквинского дело представлялось таким образом, что этот «ноус поетикос» затем некоторым образом как бы вбирает в себя всё душевное - вегетативное душевное и животное душевное, лишь напитывая [им]* телесное, чтобы преобразовать, метаморфизировать все это согласно своей природе и затем после смерти унести это из человеческого тела с собой в вечные духовные выси (из которых происходит - правда, без предсуществования - сам «ноус поетикос»), унести туда то, что он обрел в человеческом теле. Дунс Скот уже не мог себе представить, что имеет место такого рода «вбирание» деятельным рассудком всей системы сил человеческого существа. Он мог себе представить человеческую телесность лишь как нечто готовое, полагая, что вегетативное и жизненное начала остаются более или менее самодовлеющими в течение земной жизни человека и сбрасьваются им после смерти вместе с физическим телом; и лишь собственно духовное начало, «интеллектус агенс» (intellectus agens) переходит в бессмертие. Дунс Скот совсем не мог представить себе того, что еще прозревал Фома Аквинский, а именно - пронизания всего человека его душевно-духовным началом. Ибо для Дунса Скота человеческий рассудок уже стал не представителем духовного мира, а чем-то абстрактным. Он уже не мог представить, что в «универсалиях» идеально как раз и дается духовная реальность. Таким образом, Дунс Скот впал в номинализм, который полагает, что идеи, общие понятия суть не более чем производимые человеческим умом концепции, имена, слова, служащие для понимания вещей окружающего мира. Номиналистом был и его ученик Вильгельм Оккамский. Оказалось, что интенсивная позитивная работа, проделанная Альбертом Великим, Фомой Аквинским и рядом других мыслителей, лишь на какое-то время прервала дальнейшее наступление и развитие номинализма, под власть которого подпадает европейское человечество.

Идеи, которые для греков или, по меньшей мере, для посвященных Греции, еще были последними, ниспосланными свыше проявлениями реального духовного мира, стали получать все более и более абстрактный - словесный - характер для европейского сознания. Позднее лишь отдельные мыслители поднимаются над номинализмом. Среди них неизмеримо возвышается фигура Лейбница, который в ответ на вопрос: «как мы познаем посредством идей?» имел мужество дать картину мира, как состоящего из чисто духовных существ, монад. Однако, для Лейбница, с его абстрактным мышлением послесхоластической эпохи, это была уже не Иерархия конкретных духовных существ, а некие более или менее стадиально группированные духовные точки, монады.

Родоначальником философии Нового времени, исходившей из номинализма, по праву считается Декарт. Основное положение философии Декарта: «я мыслю, следовательно, я существую», его знаменитое cogito ergo sum восходит, собственно, к Августину, говорившему: я могу сомневаться в том, что существуют вещи мира внешних чувств, что существует Бог; я могу сомневаться во всем, но самое мое сомнение есть факт; когда я сомневаюсь - я существую; таким образом, сомнение есть надежный исходный пункт познания.

С этого начинается философия интеллектуализма, рационализма нового времени; она есть своего рода отзвук схоластики. Собственно, против философии Декарта можно сделать простое возражение - простое, как яйцо Колумба: когда человек с вечера до утра погружен в глубокий сон без сновидений, он ведь не мыслит; но разве он тогда не существует?! - Так можно спросить себя утром, встав после сна. Кроме того, заметим, что   все   познавательное   устремление   Декарта было сосредоточено на чисто интеллектуальной проблеме: как я могу достигнуть уверенности в достоверности познания? Как я могу преодолеть сомнение в нем? Как я могу испытать, доказать, что вещи окружающего мира существуют, что сам я существую? Такая постановка вопроса ведет свое происхождение от номинализма, представители которого, в отличие от Альберта Великого и Фомы Аквинского, уже не могли выработать   целостное   мировоззрение,   охватывающее едва ли не всю Вселенную, но уже искали уверенности просто в том, что взирая на мир, на человеческую душу, имеешь дело с некой реальностью, а не с обманчивой видимостью, не со сплошной иллюзией.

Кроме того, можно, пожалуй, почувствовать, что в том интеллектуализме, в том мыслительном к которому определенным образом пришла человеческая индивидуальность, еще не ощущается проблема Христа.

Проблема Христа вставала, быть может, перед Августином, когда он мыслил человечество еще как единое целое. Христос внутри отдельной человеческой души, я бы сказал, брезжил христианским мистикам Средневековья. Но Он не светил достаточно ясно и явственно для тех, кто искали Его, исходя лишь из того мышления, которое было столь необходимым для нарождавшейся человеческой индивидуальности, или же исходя из того, что было добыто этим мышлением. Ибо они отклоняли то, что является Христовым началом как раз для внутреннейшего в человеке, а именно, отклоняли импульс развития, метаморфозы мышления. А оно, как раз, должно само измениться для того, чтобы смочь подняться в вышнюю сферу познания и бытия. Необходимость этого с полной отчетливостью ощутил последователь Декарта - Спиноза, личность и учение которого недаром оказали глубокое влияние на таких людей, как Гердер и Гете. Хотя Спиноза, как кажется, стоит еще совершенно внутри интеллектуализма, исходящего, пусть и в преображенном виде, из схоластики, но он трактует этот интеллектуализм особенным образом. Согласно Спинозе, человеческое мышление не должно оставаться таким, каким оно выступает в повседневной жизни и в обычной науке. Оно должно подвергнуться преобразованию, развитию. И тогда духовный, сверхчувственный мир через некий род «интуиции» (как называет это Спиноза) откроется такому мышлению, наполнит его духовным содержанием.

Когда мы научаемся, с одной стороны, мыслить строго - как это происходит в математике, - а с другой стороны развиваем, поднимаем наше мышление до ступени интуиции, тогда ему открывается сущность исторического развития человечества, открывается - согласно учению пришедшего из иудейства Спинозы - мистерия воплощения Христа в человеке Иисусе. И замечательным образом лучится из трудов еврея Спинозы следующая мысль: высшее откровение Божественной субстанции предстает в Христе. - В Христе интуиция восходит до теофании, до вочеловечения Бога, и глас Христа есть при этом поистине глас Бога и Путь к спасению. Как основной тон эта мысль пронизывает всю «Этику» Спинозы. Но только нужно уметь читать ее между строк, как читал ее Гете.

Учение Спинозы, однако, не стало доминирующим. И европейский человек стал всё больше и больше увязать (sich spinnen) в следующей мысли, ведущей свое происхождение от номинализма: разве может человек выйти за пределы самого себя и что-либо воспринять в себя от внешнего мира? Это настроение души выступило уже в XVII веке у Локка, который говорит: даже уже то, что мы воспринимаем как цвета и как звуки во внешнем мире, - уже оно не является чем-то, что приводило бы нас к реальности внешнего мира; всё это есть, в сущности, лишь воздействие внешнего мира на наши чувства; всё это, в конце концов, вплетено в нашу собственную субъективную организацию. Такова одна сторона тогдашнего положения вещей.

Другая сторона выступает у Бэкона Веруламского, мировоззрение которого целиком проникнуто номинализмом. Он говорит: реальность предстоит перед нами как мир внешних чувств, о ней сообщают нам только данные внешних чувств, эмпирические наблюдения; нужно покончить со всем суеверием пустых имен. Таким образом, для Бэкона духовный мир, так сказать, уже улетучивается, он не может быть предметом точного знания, науки, но лишь содержанием веры.

В XVIII веке номинализм, как кошмар, довлеет над Юмом, согласно которому даже причинно-следственные связи привносятся в вещи самим человеком, следующим внешней привычности явлений.

Зададимся теперь вопросом: в каком отношении теория познания, разработанная Альбертом Великим и Фомой Аквинским, стоит к современному естественнонаучному мировоззрению? Альберт Великий и Фома Аквинский в XIII веке учили, что человеческий разум может продвинуться по пути познания того, что является содержанием веры, лишь до определенной границы. Такие загадочные мировые проблемы, как телесное воплощение Христа, духовное пресуществление даров в таинстве причастия и так далее - все это лежит по ту сторону границ человеческого познания.

***

Обратимся к XIX столетию. Мы видим здесь одно знаменательное событие. В 70-х годах на знаменитом собрании немецких естествоиспытателей Эмиль Дю Буа-Раймон произнес свою впечатляющую речь «О границах познания природы» («Игнорабимус») и вскоре после этого - речь «Семь мировых загадок». Это - прямая противоположность и,  вместе с тем, своего рода перевоплощение учения высокой схоластики, согласно которому загадки спиритуального мира являются непознаваемыми для человеческого рассудка; по эту сторону границы познания находится человек, а по ту сторону - Бог и ангелы. Для Дю Буа-Раймона же по ту сторону познания пребывают атомы, материальный мир с их неразрешимыми для человеческого познания загадками.

В этой связи как о значительнейшем явлении, по меньшей мере в истории философии XIX века, приходится говорить о кантианстве. После того, как в середине XIX века философия Канта была несколько оттеснена, немецкие философы в 60-х годах того же столетия провозгласили лозунг: «назад к Канту!». С тех пор было напечатано невообразимое количество кантианской литературы и выступило целое полчище философов-кантианцев (и среди них даже такие весьма самостоятельные мыслители, как Фолькельт, Коген и некоторые другие). Перед Кантом в конце 60-х - начале 70-х годов XVIII века стоял вопрос не о самом содержании мировосприятия, не о том, что в нем, собственно, предстает в определенных образах, понятиях и идеях о вещах мира; нет, перед ним со всей силой встал, по сути, формальный теоретико-познавательный вопрос: Как можем мы достигнуть уверенности (Sicherheit) относительно чего бы то ни было во внешнем мире, относительно [самого] бытия внешнего мира? Канта, находившегося под влиянием Юма, гораздо больше терзает вопрос о достоверности (Gewissheit) познания, чем какое бы то ни было содержание этого познания. Вопрос: как относится то, что мы называем понятиями, и вообще всё содержание познания к внешней действительности, - этот вопрос важнее, гораздо важнее для Канта, чем все содержание познания. Содержание своего мировоззрения Кант набирает, можно сказать, отовсюду, а затем схематизирует, систематизирует это содержание. Но при этом Кант все время выдвигает вопрос: каким образом можно достигнуть такой надежности познания, такой его достоверности, какая есть у математики (именно у математики, говорит он)? И к этой надежности Кант приходит таким способом, который есть не что иное, как преобразованный и крайне замаскированный номинализм, - но только такой номинализм, который распространяется, помимо идей, «универсалий», также и на формы [явлений] мира внешних чувств, на пространство и время. Кант говорит: «То, что мы развертываем в нашей душе как содержание познания, не имеет, по сути дела, ничего общего с тем, что мы извлекаем из вещей; мы сами, так сказать, набрасываем (stülpen) это там, вовне, на вещи. Всю форму нашего познания мы получаем из самих себя».

Иными словами, как это ни парадоксально, но приходится признать, что Кант следующим образом пытается обосновать надежность нашего познания: он вообще отрицает, что содержание познания мы черпаем из вещей мира, и утверждает, что мы извлекаем его из самих себя и вносим его в вещи мира. Иначе говоря - и это и есть парадокс, - мы обладаем истиной потому, что сами создаем ее; мы имеем в субъекте истину потому, что сами производим ее. Мы лишь вносим эту истину в вещи мира.

Здесь мы имеем последний вывод из номинализма. То есть кантианство является усугублением номинализма, в некотором смысле - кульминационным пунктом номинализма, и вместе с тем - крайним упадком европейской философии, банкротством самого человеческого стремления к истине. Кант нанес сокрушительный удар всякой объективности познания, всякой возможности человека получить доступ к реальности вещей мира. Более того, Кант подорвал всякое стремление к истине, ибо истина не может существовать, если она дается только в субъекте.

Исходя из субъективизма, в котором он утопил всякое познание, Кант провозгласил затем следующий так называемый постулат свободы, бессмертия и идеи Бога. Мы должны делать добро, исполнять категорический императив, - следовательно, мы должны мочь это делать. Это значит, что мы должны обладать свободой; однако, мы ее не имеем, пока живем здесь в физическом теле. Отсюда следует, что категорический императив мы сможем осуществить во всей его полноте, только находясь вне тела. Следовательно, должно существовать бессмертие. Но также и тогда мы, как люди, не можем еще распознать категорический императив. То, что является содержанием нашего поступка в мире, - если мы усердствуем в том, что мы должны, - это должно быть внесено в мир Божеством. Следовательно, Бог должен существовать.

Выводя эти постулаты веры, Кант сказал: «Я должен был разрушить знание, чтобы дать место вере». В отличие от содержания веры у Фомы Аквинского, которое [вполне] основывалось на религиозной традиции, у Канта оно получает абстрактный характер. Таким образом, доведя до последних выводов учение номинализма, Кант стал тем философом, который уже вообще решительно отказал человеку во всем том, что возможно иметь в своем познании для достижения какой-либо реальности. Поэтому против Канта выступил Фихте, затем Шеллинг, Гегель, другие мыслители XIX века. Например, все то, что Кант объявил всего лишь миром явленного или кажущимся миром, Фихте пытался добыть из своего собственного творческого «Я», которое он, однако, мыслил коренящимся в бытии мира. Для того, чтобы вырваться из кантианства, Фихте вынужден был стремиться ко все более интенсивному, можно сказать, к становящемуся все более и более мистическим переживанию души. Фихте, собственно, не мог даже поверить, что Кант действительно мог мыслить то, что содержится в его «Критиках». Поначалу он думал, можно сказать, в своей философской наивности, что сам он делает лишь последние выводы из философии Канта¹.

Однако все это, по сути дела, не коснулось того, что произошло в развитии западноевропейского человечества благодаря успехам естествознания XIX века. Его деятели, собственно, почти ничего не понимали в философии и многие из них впали в грубый материализм. А то, столь значительное, что содержалось, например, в миросозерцании и исследованиях Гете, оказалось полностью утраченным для культуры XIX века. Между тем в миросозерцании Гете заложено начало того великого, что могло бы развиться из томизма, если бы последний, так сказать, фронтально развернувшись, обратился лицом к естествознанию. Фома Аквинский мог лишь в абстрактной форме доказывать, что душевно-духовное начало действительно проникает вплоть до самой незначительной деятельности человеческого организма и его отдельных органов. Гете же положил начало новому направлению в развитии [опытного] естествознания в духе Фомы Аквинского своим учением о цвете, своей морфологией, своим учением о растениях и животных.

Однако полное осуществление этого гетевского направления в естествознании реализуется, только если [продолжая его] современная наука о духе выработает, исходя из ее собственных возможностей, разъяснение (Aufklärung) естественно-научных фактов.

У Фомы Аквинского можно найти, кроме того, также зачатки новой эстетики, разработанной затем Гете².

В 80-х годах XIX века мне пришлось начинать с решительного объяснения, с решительного размежевания с кантианством. Это было сделано в книгах «Истина и наука» и «Основные черты теории познания гетевского миросозерцания», а затем в книге «Философия Свободы»³.

Эти исследования исходят из того, что в мире восприятий внешних чувств, который нас окружает, действительно не может быть непосредственно найдена истина. Наблюдения над миром внешне-чувственных восприятий, будучи проведены вполне объективно и основательно, приводят к пониманию того, что этот мир восприятий не есть нечто  целое; этот мир восприятий предстает тогда как нечто такое, что осуществляем мы сами. Вследствие чего, собственно, возникают трудности в преодолении номинализма? Вследствие чего возникло все кантианство? - Вследствие того, что обычно происходит следующее. Берется мир восприятий внешних чувств, его наблюдают, и через душевную жизнь человека распространяют на него мир идей. Так или иначе, получило хождение воззрение, что этот мир идей должен, якобы, отражать, отображать внешние восприятия. Но ведь мир идей пребьшает во внутреннем. Какое отношение имеет этот, ощущаемый человеком в своем внутреннем, мир идей к тому, что есть там - вовне? На этот вопрос Кант мог ответить не иначе, как буквально следующим образом: «Мы набрасываем, «нахлобучиваем» (stülpen) мир идей на мир восприятий внешних чувств и таким образом создаем, производим истину».

Однако дело обстоит совершенно не так. В действительности, если мы непредвзято наблюдаем внешнее восприятие, обнаруживается, что оно есть что-то незаконченное, незавершенное в себе. Уже вследствие того, что мы вступаем в мир, рождаемся в этом мире, мы, можно сказать, раскалываем содержание мира надвое - на восприятия, которые приходят к нам извне, и на мир идей, который предстает во внутреннем души. Просто вследствие того, что мы присутствуем в мире, он распадается для нас на мир восприятий внешних чувств и на внутренний мир идей.

Кто считает этот раскол чем-то абсолютным и просто говорит: здесь мир, а здесь я, - тому фактически нечего делать с его миром идеи в мире восприятий.

На самом же деле имеет место следующее. Я наблюдаю мир восприятий; он повсюду обнаруживает себя как нечто незаконченное, ему повсюду чего-то недостает. Но сам я, со всем своим бытием, вышел, выделился (bin herausgestiegen) из мира, который также принадлежит миру восприятий⁴. И вот, я вглядываюсь внутрь самого себя: то, что я усматриваю исключительно как собственное свое содержание, это и есть как раз то, чего недостает миру восприятий внешних чувств. Я призван соединить именно своим собственным существованием то, что мое «Я», вступив в мир, раскололо на две части. Можно утверждать, что таким образом я действительно вырабатываю, созидаю действительность. Вследствие того, что я рожден в мир, возникла видимость того, что единое распалось надвое - на мир восприятий и мир идей. Благодаря тому, что я живу, что я пребываю в становлении и развиваюсь, я вновь соединяю вместе, свожу воедино эти два потока действительности. В моем переживании познания я врабатываюсь в действительность. Я никогда не пришел бы к какому-либо сознанию, если бы своим вступлением в мир я не отколол бы для своего переживания (mir) мир идей от внешнего мира восприятий. Но я никогда не нашел бы и моста, ведущего в мир действительности, если бы то, что я отколол, выделил себе (mir) - мир идей, - если бы я вновь не привел это в единство с миром внешних восприятий, то есть с тем, что без этого мира идей как раз не было бы действительностью.

Кант ищет действительность лишь во внешнем восприятии и даже не подозревает о том, что есть другая половина действительности, и что она лежит именно в том, что мы несем в себе. То, что мы несем в себе как мир идей, мы имеем, оторвав это сначала от внешней действительности.

***

Так преодолевается номинализм. Теперь мы понимаем, что в акте познания мы возвращаем обратно внешнему восприятию то, что мы взяли, отняли от него, когда при нашем рождении мы вступили в чувственный мир, в чувственное бытие.

Таким путем человек может открыть своей душе доступ к духовному миру - сначала в чисто философской форме. Настоящее знание соединяет вместе внешние восприятия и мир идей; и это их соединение есть не что-то всего лишь понятийное, а реальный процесс, принадлежащий процессу мирового развития.

Здесь проблема человеческой индивидуальности вступает в область этики. Поскольку познание не есть всего лишь формальный акт, но само является реальным процессом, постольку этический, моральный поступок предстает как проявление того, что переживает человеческая индивидуальность в познании - этом реальном процессе становления, -переживает как интуицию посредством своей моральной фантазии. Это - этический индивидуализм, о котором идет речь во второй части «Философии свободы» и который фактически зиждется (хотя там об этом и не сказано прямо) на Импульсе Христа, действующем в человеке. Он зиждется на той свободе, которую человек завоевывает себе посредством того, что преобразует обычное мышление в такое, которое в «Философии свободы» названо чистым мышлением Оно восходит (erhebt), проникает в духовный мир и черпает оттуда побуждения (Antriebe) для моральных поступков, ибо там возвышается, одухотворяется то, что обычно связано с человеческой телесностью, - импульс любви. И в нравственных идеалах могущественно проявляется сила духовной любви - именно потому, что эти идеалы черпаются (entlehnt werden) посредством моральной фантазии из духовного мира.

Кант отстаивал филистерский принцип долга (die Pflicht) и строгого подчинения ему. Но его отклонил уже Шиллер. «Философия свободы» должна была противопоставить этому принципу долга преображенное человеческое «Я», которое, развиваясь, достигает сферы духа и, возвысившись до этой сферы, начинает любить добродетель, а поэтому осуществляет добродетель на практике, ибо любит ее исходя из своего индивидуального существа. Все дело заключается в самом серьезном преображении, превращении человеческой души, - в действительном наполнении ее, да и вообще мыслительной жизни, Христовым импульсом. Познавательная жизнь становится реальным фактором мирового становления, но только разыгрывающимся на арене человеческого сознания (как я стремился это показать в книге «Основные черты миросозерцания Гете»). Однако то, что происходит на арене человеческого сознания, есть в то же время мировой процесс, есть то, что свершается в мире. И это такое свершение, которое движет вперед мир, а также и нас самих внутри этого мира. Это действует одновременно как формирующее нас начало, и мы познаем то, что в нас - бессмертно, вечно. Познание существует вовсе не для того, чтобы служить отображением внешнего мира; оно существует для того, чтобы служить нашему развитию; отображение же внешнего мира в познании - всего лишь побочный процесс.

***

Так что можно сказать: современная духовная наука есть своего рода новое воплощение того значительнейшего, что было сначала выработано в Средневековье, - преображенного томизма, вместившего в себя все самое достойное из достигнутого в человеческом развитии за время с ХIII-го столетия до настоящего времени.

В XIII веке еще не могли обрести в мире идей христианский принцип спасения, искупления (Erlösungsprinzip); поэтому этот мир идей противопоставляли миру религиозного откровения. Дальнейшим продвижением в будущее для человечества должно явиться то, что принцип искупления обретается не только для внешнего мира, но что его обретает [сам] человеческий разум. Не достигший искупления человеческий разум не мог самостоятельно (nur allein) подняться в духовный мир. Обретший же искупление, имеющий действительное отношение к Христу человеческий разум, - такой разум вступает в духовный мир.

Проникнуть в духовный мир в этом смысле - это и есть христианство сегодняшней эпохи. И это столь мощное христианство, что оно пронизывает  до внутреннейших фибр то, что является человеческим мышлением, человеческой душевной жизнью. Это - не «пантеизм» и это не имеет совершенно ничего общего со всем тем, что могут сегодня измышлять [в адрес духовной науки], это - сама серьезность христианства. И может быть, именно теперь, когда христианству на самом деле грозит утратить себя в абстрактной области, именно теперь на этом рассмотрении философии Фомы Аквинского можно убедиться, насколько серьезно духовная наука воспринимает проблемы европейского духовного развития, однако хочет притом всегда стоять на почве современности.

***

Эти соображения были высказаны, чтобы попытаться убедительно показать: в высокой схоластике ХIII столетия явилась подлинная кульминация развития европейского духа, и нынешняя эпоха имеет все причины вникнуть в особенное существо этого феномена европейской духовной истории. Мы можем бесконечно многому учиться, вникая в это существо, учиться прежде всего тому, в чем нуждаемся в самой значительной мере: углублению нашей идейной жизни, - чтобы мы одолели всяческий номинализм, чтобы через пронизание наших идей Христовым началом (durch die Durchchristung) мы обрели то христианство, что проникает в само духовное бытие, из которого, ведь, все же должен происходить человек. Ибо, если он совершенно честен и искренен по отношению к себе самому, его не может удовлетворить ничто другое кроме сознания своего духовного происхождения.

-----

* в квадратные скобки заключены слова, отсутствующие в оригинале и введенные при редакции перевода с целью возможно более ясного или связного звучания данного места в полном соответствии с контекстом.

¹ Кант в своем публичном выступлении 7 августа 1799 года назвал «Наукоучение» Фихте, вышедшее в 1795 году, совершенно ошибочной системой; Фихте в ответ обозвал Канта человеком «всего лишь с тремя четвертями головы».

² Углубленному осмыслению этой коллизии в историческом становлении европейского мышления, описанной выше, можно сказать, во внешне-гносеологическом ключе, может послужить сообщение Рудольфом Штейнером одного из важнейших оккультных аспектов этого становления в его книге «Тезисы антропософии»:

«Вплоть до IX века после Мистерии Голгофы человек стоял в ином отношении к своим мыслям, чем позднее. Он не имел ощущения, что он сам производит мысли, живущие в его душе. Он рассматривал их как некие внушения духовного мира. Также и тогда, когда он имел мысли о том, что он воспринимал своими внешними чувствами, мысли были для него откровениями божественного, говорящего ему из чувственных предметов.

Это ощущение понятно тому, кто обладает духовным видением. Ибо когда духовно реальное передается душе, никогда не бывает чувства: вот - духовное восприятие, и ты сам образуешь мысль, чтобы понять это восприятие; но лицезреют мысль, содержащуюся в восприятии и данную вместе с ним столь же объективно, как само восприятие.

С наступлением IX века (само собой разумеется, что здесь указывается на некую среднюю дату; переход совершается совсем незаметно) в человеческих душах воссияло лично-индивидуальное разумение. Человек обрел чувство: я образую мысли. И это образование мыслей стало господствующим в душевной жизни, так что мыслители стали усматривать сущность человеческой души в разумном образе действия. А прежде о душе имели имагинативное представление, усматривали ее сущность не в образовании мыслей, но в ее причастности к духовному содержанию мира. Сверхчувственных духовных существ представляли себе мыслящими; и это их деяние проникает в человека, они мыслят также и в нем. То, что таким образом из сверхчувственного духовного мира живет в человеке, ощущали как душу.

Как только поднимаются со способностью восприятия в духовный мир, встречаются с конкретными духовными силами как с существами. В древних учениях ту силу, из которой проистекают мысли, имеющиеся в вещах мира, обозначали именем Михаэль. Это имя может быть сохранено. Так что можно сказать: некогда люди воспринимали мысли от [Архангела] Михаэля. Михаэль правил Космическим разумом (Intelligenz). Начиная с IX века люди перестали ощущать, что это Михаэль инспирирует им мысли. Мысли выпали из области его господства; они выпали из духовного мира в индивидуальные человеческие души.

С тех пор в человечестве стала развиваться мыслительная жизнь. Поначалу люди не чувствовали достоверности в том, что они имеют в мыслях. Эта неуверенность сквозила в учениях схоластики. Схоластики разделились на реалистов и номиналистов. Реалисты, во главе которых были Фома Аквинский и близкие ему мыслители, еще чувствовали древнюю сопринадлежность мысли и вещи. Поэтому они видели в мыслях нечто реальное, живущее в вещах. Мысли человека они рассматривали как нечто такое, что как действительность перетекает из вещей в душу. - Номиналисты же интенсивно переживали: душа образует свои мысли. Они ощущали мысли как нечто лишь субъективное, живущее в душе и не имеющее никакого отношения к вещи. Они полагали: мысли суть всего лишь имена, составленные человеком для вещей. (Тогда говорили не о «мыслях», а об «универсалиях», но это не имеет принципиального значения, ибо мысли ведь всегда имеют в себе нечто универсальное по сравнению с отдельными вещами).

Номинализм выиграл в распространении и во влиянии. Так могло продолжаться до последней трети XIX века. В это время те люди, которые ориентировались в восприятиях духовных свершений во Вселенной, ощутили, что Михаэль двинулся [сам к человеческим душам] вслед за потоком мыслительной жизни.

<...> Образование мыслей [самим человеком] по своей собственной сущности не есть развитие в материалистическом направлении. То, что в древние эпохи подступало к человеку в инспирации - мир идей, - стало собственностью человеческой души. Она больше не получает идеи «свыше», из духовного содержания Космоса; она активно извлекает их из собственной человеческой духовности. Тем самым человек созрел для того, чтобы осмыслить собственную духовную сущность. Прежде он не достигал этой глубины собственного существа. Он видел тогда в себе, до известной степени, каплю, выделившуюся из моря космической духовности для земной жизни, чтобы после нее опять соединиться с космической духовностью.

Образование мыслей, происходящее в [самом] человеке, является шагом вперед в человеческом самопознании. Положение вещей, если исследовать это на сверхчувственном плане, представляется следующим. [Некогда] духовные силы, которые можно обозначить именем Михаэля, правили в духовном Космосе идеями. Человек переживал эти идеи, участвуя своей душой в жизни Михаэлического мира. Ныне [содержание] это[го] переживания стало его собственностью. Из-за этого наступило временное отделение человека от Михаэлического мира. Вместе с инспирированными мыслями прежних времен человек одновременно получал духовное содержание мира. С того времени как эта инспирация прекратилась и человек образует мысли посредством собственной деятельности, его внимание направляется на восприятия внешних чувств, чтобы иметь некое содержание для этих мыслей. Так человек должен был обретенную духовность сперва наполнить материальным содержанием. Он подпал материалистическому воззрению в эпоху, поднявшую его собственное духовное существо на более высокую ступень, чем предшествовавшие эпохи».

(Цит. по изданию: Р. Штейнер. М.: Антропософские руководящие положения, 1996. С.53-54; 58-59).

³ См. соответствующие современные издания в русском переводе: Москва: Издательствово Московского центра вальдорфской педагогики, 1992; Москва: Изд-во «Парсифаль», 1993; Ереван: «Ной», 1993.

⁴ В данном случае, вероятнее всего, имеется в виду мир пред-существования, как оно упоминалось уже в тексте, т.е. мир, из которого в результате земного рождения и вышла, «выделилась» душа, - мир, столь же реально воспринимаемый духовным исследователем, что и внешне-чувственный. - (А.К.)

© Издательство имени Владимира Соловьева
Санкт-Петербург, 2004
© Редакция перевода: А.С.Конвиссер, 2004