V

Хотя Флоренский своим путем считал священ­ство, а Штейнер - сообщение оккультного знания, оба они придавали наивысшее значение само­стоятельному познанию, творчески-созерцатель­ному мышлению. «Ибо, - пишет Флоренский, -личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Логос»³⁸. Также в одном из его последних писем из лагеря значится: «В конце концов я воспеваю радость мысли (...)»³⁹. - Штейнер посвятил больше половины жизни оправданию мышления. Это нашло отчет­ливое выражение в его «Философии свободы» (1894); впоследствии Штейнер постоянно ссылал­ся на этот труд как на основополагающий для антропософии. Там значится следующее: «В мышлении мы создали такой элемент, который соединяет нашу конкретную индивидуальность в одно целое с Космосом. Когда мы ощущаем и испытываем эмоции (а также нечто воспринима­ем), мы суть отдельные индивиды; когда мы мыслим, мы - одно существо, которое пронизыва­ет всё»⁴⁰. Основной опыт обоих и решающая предпосылка их мировоззрения состоят в том, что в мыслительной деятельности выражает себя мировой творческий Логос. Он сказывается не в нанизывании понятий, а в живом, пластическом мышлении, которое вырвано из области голого рассудка и поднято в ту сферу, откуда оно проис­ходит, - в сферу Христа.

Их мышление - это христология. Кризис 1899 года приводит их обоих ко встрече с Воскресшим. Отныне христианство для них - это одно живое Существо Христа, Его действенное присутствие. Вся их деятельность подчинена тому, чтобы все земные - как природные, так и культурные явле­ния пронизать Его бытием. Подобно тому как Штейнер под знаком Христа переходит от теосо­фии к антропософии, Флоренский переходит от теодицеи к некоей антроподицее. Поэтому для них также не существует ничего в отрыве от личности: произведение и его творец составляют единство.

В качестве двух основных законов эзотериче­ской жизни Штейнер называет абсолютную прав­дивость и сохранение непрерывности традиции⁴¹. В той исторической ситуации, в которой находи­лись он и Флоренский, они явно отличаются друг от друга, ибо взгляд, останавливающийся на священническом облачении и на сюртуке теосо­фа, возможно, не увидит в них ничего общего. Ту жизненную Форму, которую они придали себе, нельзя отбросить как случайную. Возможно, здесь уместно сравнение с телом: если взгляд направ­лен изнутри, то оно воспринимается в его принад­лежности внешнему миру; для внешнего же взгляда оно принадлежит существу человека. Символизм Флоренского не объясним из священ­ства; напротив, священство выводится из его символизма: «Символ - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно через него объявляющее­ся»⁴². Но Символ символов, Прасимвол - это Христос.

В двадцать два года Флоренский пишет Анд­рею Белому: «Церковь «наша» (...) либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий»⁴³. Это не означает, что он прославлял Церковь такую, какая она есть: он ощущал в ней, как он пишет дальше, «жизнь и святость за толстой корой грязи (которая для меня, быть может, кажется гораздо толще, чем для других, потому что она мне делает больно)»⁴⁴. При этом в своей мысли он не стеснял себя никакой догматикой. Центральное значение имел для него культ, - не только по отношению к куль­туре, находящейся, как он говорит, в генетической зависимости от него⁴⁵, но и вообще для жизни.

Антропософия, напротив, не желает быть ре­лигией. Согласно Штейнеру, религиозный культ сводит «духовный мир в земной план», «надзем­ное» - в «пронизанный силами образ» (в символ, как можно было бы сказать вместе с Флоренским), - тогда как в антропософии совершается противо­положное движение и земное, в акте спиритуаль-ного познания, переживания и волнения, подни­мается в область «сверхчувственно-духовного»⁴⁶. Священник хранит вечный, покоящийся в самом себе духовно - Божественный мир, делает его действительным в таинстве. Антропософский духовный исследователь обновляет христианско -розенкрейцерский путь. В самоотверженном познании, в «жертве разума», он превращает вещественный мир в мир духовный, - но при этом он преобразует и сам духовный мир, который познается в его дифференцированности как бесконечно развивающийся, растущий «возрас­том Божиим», - скажем мы вместе с апостолом Павлом⁴⁷. Флоренский указывает на эту разницу, когда называет антропософию «динамической», а православие «статическим».

Это противоположное отношению к единству мира, - если угодно - перспектива и обратная перспектива, - обнаруживается также в их концеп­циях искусства, - также и в том, каким образом они ориентированы на Гете. Если у Флоренского на первом плане присутствует стремление к прафеномену, то Штейнер прежде всего обращается к идее метаморфозы, которую распространяет также на историю и космогонию. Обе эти установ­ки нельзя рассматривать вне зависимости от соответствующего культурного круга, - но при этом каждая из этих двух личностей настолько сложна, что содержит в себе также и другую сторону. В своей исследовательской мысли Фло­ренский все же выходит далеко за пределы тра­диций. Скажем, для священника уникальна уже работа в лабораториях, устроенных молодой советской властью, в частности, в нечеловеческих условиях Гулага. При этом он осуществляет в конечном счете именно то, на что Штейнер указы­вает как на необходимый момент обновленного мирочувствия, когда говорит: «Лабораторный стол должен будет сделаться алтарем»⁴⁸.

В рамках этой статьи можно лишь вкратце упомянуть о том, как Штейнер соблюдал заповедь традиционной непрерывности. С одной стороны, он еще на рубеже веков постоянно заботится о том, чтобы придерживаться наличной действи­тельности. И хотя он постоянно подчеркивает, что в качестве оккультного учителя сообщает лишь то, что ему открывает его собственное духовное исследование, он старается делать это вначале в связи с теософским движением. Он намеревается основать культ в течении так называемого «еги­петского масонства» - в ордене Мемфис - Мизраима. При этом он оставляет за собой право взять форму культа (которому он, как и Флорен­ский, придавал большое значение) из своего созерцательного опыта. Первый Гетеанум в его целостном облике не в последнюю очередь дол­жен был быть культовым зданием и полным символом антропософии, - местом антропософ­ского культа. Штейнер переживал, - хотя не так, как Флоренский, - быстрый упадок всех традици­онных культовых форм, считая его необратимым, но, учитывая свободу человека, также и необхо­димым процессом. Ибо ныне человеку дана возможность вновь самому обнаружить в реаль­ности дух, - исходя из «я» и в связи с тройным розенкрейцерским изречением: «Ex Deo nascimur. In Christo morimur. Per Spiritum Sanctum reviviscimus» .

Штейнера можно понять неправильно, если думать только о природном, рожденном, сформи­рованном и иллюзорном «я» - эго, которое не противоречит настоящему, творческому, действи­тельному «я», но является его маской и может стать его ликом. Для Штейнера настоящее «я» всегда есть символ Того, чью монограмму он видит в немецком слове «ICH», - имея в виду слова апостола Павла о том, что «живет во мне Христос»⁵⁰. В этом представлении - также основа философии свободы: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос»⁵¹. Но и Флорен­ский тоже живет «в полной, безусловной свободе самоопределения»⁵²: «В моменты полного духов­ного освобождения, когда вдруг сознаешь себя субстанцией, а не только субъектом своих состоя­ний, и предстоишь пред Вечным, остро и пре­дельно четко сознается полная ответственность решительно за всё, что было и есть (...). Тогда ясно: нет ничего, что «сделалось», «произошло», «случилось», нет никаких просто фактов, а есть лишь поступки, и знаешь: совершил их я. Я - и точка; далее не может быть и речи ни о ком и ни о чем»⁵³. 

VI

Рудольф Штейнер и Павел Флоренский стре­мятся преодолеть дуализм в познании и действии, исходя из сущностного, укорененного в Божест­венном Логосе мышления, - сохраняя «верность Земле»⁵⁴. Оба видят наступление новой эпохи с началом XX века и осознают себя ее первопро­ходцами. Оба воспринимают мир в тринитарном ключе. И средоточием всего, что они делают, является Христос. Это объединяет их с тем обра­зом, - и об этом мне бы хотелось в заключение поговорить, - с которым собственно связано осно­вание христианства, - с апостолом Павлом.

Почти во всех отношениях апостол Павел яв­ляется предшественником «будущего целостного мировоззрения», и поэтому он глубокомысленно говорит о себе: «Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием»⁵⁵. У него обнаруживаются не только первые признаки тринитарного мышле­ния⁵⁶ и учения об ангельских иерархиях⁵⁷ - он также в полном смысле слова философ свободы: «Всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»⁵⁸. Как и его терпимость (вместе с доверием к познанию), эта установка проистекает из того опыта, который ему довелось пережить вблизи Дамаска, когда он, независимо от внешне­го предания, более того, в состоянии ожесточен­ной враждебности к нему, первым, - как вновь и вновь подчеркивает Штейнер, - воспринял образ Христа так, как с того самого момента это сдела­лось единственно возможным, - воспринял Его присутствие в духовной области Земли. Также именно Павел в Новом Завете настойчиво говорит о Христе и Его космическом значении, тогда как евангелисты почти всегда используют имя «Ии­сус». Примечательно, что Соловьев в своей «Краткой повести об антихристе» как раз в Павло­вой начале видит способность пронести христианство через апокалипсические гонения.

Имея в виду как Штейнера, так и Флоренского, можно говорить о некоем Павловой христианстве. Уже в своей «Философии свободы» Рудольф Штейнер неоднократно ссылается на Павла и говорит о попытке «разработать теорию познания в духе Павла», «на Павловой основе»⁵⁹. При этом Штейнер опирается на его знание того, что «чело­век, вступив в мир через первого Адама, держит этот мир в подчинении, а переживает его в истин­ном образе только через то, чем он становится благодаря Христу»⁶⁰. Другими словами, мир - это не иллюзия, не «Майя»; таким он нам лишь ка­жется, поскольку наша способность восприятия помрачена слишком сильным погружением в материю; и наше земное служение состоит в том, чтобы пронизать себя Христовой силой и заново воспринять мир в его подлинной действительно­сти. Павлово христианство характеризуется также тем, что человек вовлекает всё творение в про­цесс исцеления: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих», причем и «сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих»⁶¹. Знаменательно также то, что Штейнер посвятил первый цикл лекций в только что основанном Антропософском обществе теме «Бхагавад Гита и послания Павла»⁶², где он представляет Павла провозвестником будущего, в частности, поскольку он, в противоположность высокой и чистой мудрости «Песни Возвышенно­го», лично утверждает: «Разве христианство не должно было прокалить и пережить самое лично­стное в человеке?»⁶³ Поскольку Павел всякий раз обращался к общине, он мог «сообщать челове­честву своего времени не всё, что он знал в каче­стве посвященного. (...) Поэтому многое в его посланиях кажется действительно противоречи­вым»⁶⁴.

Эти слова сразу вызывают в памяти фразы письма Флоренского из лагеря на Соловках: «Я мог бы дать гораздо больше, чем дал, мои силы и по сей день не исчерпаны, но человечество и общество не таковы, чтобы сумели взять от меня самое ценное». И как бы в соответствии со сло­вами Павла о рождении вне времени он добавля­ет: «Я родился не вовремя»⁶⁵. Его связь с Павлом дана непосредственно в имени, поскольку имя для него - это «первое и, значит, наиболее суще­ственное само-проявление Я»⁶⁶. Более того, он говорит: «Имя - лицо, личность, а то или другое имя - личность того или другого типического скла­да»⁶⁷; «Отсюда у каждого пред глазами заповедь, чтобы «по имени было и житие», чтобы была тезоименность имени»⁶⁸. В своей типологии имен он подвергает ряд человеческих имен созерца­тельному истолкованию, и в главе, посвященной имени «Павел» (безусловно, самой длинной), можно, пожалуй, усмотреть одно из самых глубо­ких описаний им своего собственного существа.

Здесь невозможно даже и приблизительно пе­редать насыщенный мыслями разбор его имени. Укажем лишь на следующие моменты. Среди имен нет другого, «столь же тесно связанного с определенным носителем его», - а именно, с апостолом Павлом, - как имя Павел⁶⁹. Жизнь этого имени есть «неустанное напряжение и усилие» и сопровождается диалектическим мышлением, «которое не ведает покоя» и «сознает себя несу­ществующим, как только из живой деятельности оно стало готовой вещью»⁷⁰. Догматика во всех областях вызывает у Павла скуку или даже взрыв ненависти⁷¹. Он «внутренними протоками своего существа сообщается с областью, безусловно, не знающей никаких над собою норм, и в этом смыс­ле он аморален»⁷². «Христос ощущается им как огненная струя, пронизывающая Космос и его самого, в частности. Огненная струя»⁷³. Он мог бы вести удачливую жизнь, не будь в его бытии «внутреннего противоречия»: оно «воплощается и вовне и ломает и разрывает плавную кривую его жизни»⁷⁴. И вот лапидарное заключение: «Из всего сказанного выводится как итог одно слово: страдание»⁷⁵.

С Павлом для Флоренского связано также «послушание начальству»; помимо того некото­рые из его важнейших книг написаны в форме посланий. И когда Чехословакия предложила начать переговоры об освобождении его из лаге­ря, он отклоняет это предложение, ссылаясь на слова апостола Павла: «Я научился быть доволь­ным тем, что у меня есть»⁷. Подобно тому как Павел, помня, чем он жил, не пытался избежать своего призвания, Флоренский, во имя этого Пав­ла, у которого больше не было своей воли, принял смерть. Речь здесь идет не о подражании, - ско­рее о том, что Флоренский жил в соответствии с этим своим именем, осуществляя «искусство из искусств», которое состоит в «проработке собст­венной личности»⁷⁷.

Павлово христианство - это христианство по­знания. Апостол Павел, Рудольф Штейнер и Павел Флоренский до такой степени развили свои умственные и духовные способности, что во вре­мя своего «переживания на пути в Дамаск» смог­ли воспринять Христа также и в мыслях, прони­зать мышление Христом. Они воспринимали дух как Божество в самих себе, а потому усматривали в человеке нечувственное начало, «ибо», - как пишет Павел, - «Дух всё проницает, и глубины Божий. (...) Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога»⁷⁸. Он называет это «умом Христовым»⁷⁹.

Преобразованное, одухотворенное мышле­ние, которое помнит о своей причастности Логосу, не довольствуется одним созерцательным позна­нием мира. Оно входит в волю, становится по­ступком, совершаемым из моральной силы собст­венного суждения, - как это называет Штейнер, -силы, которая всякий раз в непредвиденной си­туации непосредственного восприятия действи­тельности побуждает к необходимому действию. Познание, культ и искусство, преодолев разоб­щенность, объединяются ответственностью чело­века, превращаются в любовь. В свободном по­ступке индивид прорывается сквозь предписан­ные ему нормы преходящего мира и дает поя­виться первому ростку нового Неба и новой Зем­ли. Творение, исшедшее от Бога, сосредоточи­лось в мыслящем «я» под нашим черепом, умер­ло там и ожидает воскресения. Говоря словами поэта Поля Селана: «Отринув единичность и бесконечность, становимся «я». Был свет. Спасе­ние»⁸⁰.

Тайя Гут

Примечания

38. Флоренский П. Антиномия языка. - В изд.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 163

39. Цит. по: P.FIorenskij. An den Wasserscheiden des Denkens. Berlin, 1994. S.313. (В данном издании приводится неверный текст письма Флоренского матери Ольге Павловне Флоренской от 23 марта 1937 г. Ср. настоящий текст этого письма: «В конце концов мало радости в мысли, что... (...)». - В изд.: Священник Павел Флоренский. Соч. в 4-х томах. Т.4. Письма. М., 1998. С.686. - Прим. пер.)

40. R.Steiner, Die Philosophie der Freiheit. GrundzOge einer modernen Weltanschauung. Seelische Beo-bachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Me-tode. GA 4, Dornach 1978, S.91.

41. Цит. по: Hella Wiesberger, Vorbemerkung zu Rudolf Steiner, Zur Geschichte und aus den Inhalten der er-sten Abteilung der Esoterischen Schule 1904 - 1914. GA 264, Dornach 1984, S.14.

42. Флоренский П. Имеславие как философская пред­посылка. - В изд.: Флоренский П.А. У водоразде­лов мысли. С.287

43. Флоренский П. Письмо Андрею Белому от 15 июля 1905 г. - В изд.: Контекст - 1991. С.39

44. Там же.

45. Ср.: Флоренский П. О Блоке. - Литературная учеба, 1990, №6. С.94.

46. Ср.: R.Steiner, Vortrag Stuttgart, 27.2.1923. Ср. также: R.Steiner, Anthroposophische Gemeinschattsbildung. GA257, Dornach 1983, S.116f.

47. Кол. 2,19.

48. R.Steiner, Vortrag Heidenheim, 29.4.1918. - В изд.: R.Steiner, Der Tod als Lebenswandlung. GA 182. Dornach 1976 S.67.

49. «Из Бога мы рождаемся. Во Христе мы умираем. Благодаря Святому Духу мы вновь оживем». Ру­дольф Штейнер часто цитирует это изречение; в частности, CM.:Zur Geschichte und aus den Inhalten der erkenntniskultischen Abteilung der Esoterischen Schule 1904-1914. GA265, Dornach 1987, S.161.

50. Гал. 2,20.

51. Гал. 5,1.

52 Флоренский П. Письмо Андрею Белому от 31 января 1906 г. - В изд.: Контекст-1991. С.44. «Рукой щупать Бога - думаю, что если это можно, то не иначе как чрез душу другого (...)». - Там же. С.43.

53. Флоренский П. Детям моим. С.116.

54. Письмо П. Флоренского В.И. Вернадскому от 21 ноября 1929 г. - Новый мир, М., 1969, №1. С.197

55. I Кор.4,15.

56. Ср. особенно: Рим. 8, 9-11; I Кор. 12, 4-6; II Кор. 13,13.

57. Еф. 6,12; Кол. 1,16; 2,15. 1

58. Кор. 6,12.

59. R.Steiner, Vortrag Berlin, 8.5.1910. В изд.: Ders., Der Christus - Impuls und die Entwicklung des Ich - Be-wusstseins. GA 116, Dornach 1982. - Цит. по: O.Palmer, Rudolf Steiner iiber seine "Philosophie der Freiheit." Stuttgart, 1984, S.143.

60. R.Steiner, Vortrag Berlin, 4,9. 1917. В изд.: Menschliche und menschheitliche Entwicklungswahr-heiten. Das Karma des Materialismus. GA 176, Dor­nach 1964, S.315. Ср. также: Palmer, Rudolf Steiner uber seine "Philosophie der Freiheit", S.141.

61. Рим. 8,19; 21.

62. R.Steiner, VortrSge Koln, 28.12.1912 - 1.1.1913. GA143, Dornach 1982.

63. R.Steiner, Vortrag K6ln, 31.12.1912. - . В изд.: Ders. Die Bhagavad Gita und die Paulus - Briefe. GA 142, Dornach 1979, S.95.

64. Steiner, ebenda, S. 118.

65. Флоренский П. Письмо А.М.Флоренской от 3-4 января 1937 г. В изд.: Священник Павел Флоренский. Соч. в 4-х томах. Т.4. С.633.

66. Флоренский П. Имена. С.62.

67. Там же. С.34.  

68. Флоренский П. Магичность слова - В изд.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С.267.

69. Флоренский П. Имена. С.220.

70. Там же С.242.

71. Там же С.235.

72. Там же С.227.

73. Там же С.230.

74. Там же С.245.

75. Там же.

76. Флп. 4,11.

77. Флоренский П. Имена. С.80.

78. Кор. 1,10; 12.

79. Кор. 2,16.

80. Конец стихотворения «Однажды» и при этом конец сборника «Ритм дыхания» (1967). - Цит. no:Paul Celan. Gedichte in zwei Banden. Bd.2. Frankfurt am Mein 1975, s. 107.

Перевод с нем. Н.К. Бонецкой

ТАЙЯ ГУТ - швейцарский славист, публицист, переводчик, издатель, сотрудник архива Рудольфа Штайнера в Дорнахе. Составитель, комментатор и автор сопроводительных статей в изданиях: Andre's Belyj, Simbolismus. Anthroposophie. Ein Weg. Dornach 1997; M. Zwetajeva, Begegnungen mit M. Woloschin, A. Belyj und R.Steiner. Dornach 2000. Перевод статьи «Павел Флоренский и Рудольф Штепнер» выполнен по изд.: Т. Gut, Das Auffinden des Noumens in den Phenomenen Oder Das Gewahrwerden der Idee in der Wiridichkeit. Pavel Florenskij und Rudolf Steiner. - In: Matehalien zu Pavel Florenskij. [Appendix 1] Kontext Verlag, Berlin und Zepemick 1999. S. 73 - 97.