Для Парацельса было важно прежде всего выработать идеи о приро­де, проникнутые духом высшего познания. Родственным ему мысли­телем является Валентин Вейгель¹ (1533-1588), применивший подо­бные же представления преимущественно к собственной природе человека. Он вырос из протестантской теологии в таком же смысле, как Экхарт, Таулер и Сузо из католической. У него есть предшест­венники в лице Себастьяна Франка² и Каспара Швенкфельдта³. В противоположность церковной вере, державшейся внешнего учения, они призывали к углублению внутренней жизни. Им дорог не Иисус, которого проповедует Евангелие, а Христос, который может быть рожден в каждом человеке, как его более глубокая природа, и который должен стать для него искупителем от низшей жизни и вождем к идеальному восхождению.

Вейгель скромно и незаметно отправлял свою пасторскую долж­ность в Чопау. Только из оставшихся после него сочинений, напеча­танных в семнадцатом веке, стало кое-что известно о весьма значи­тельных идеях, возникших у него о природе человека. (Из его сочинений назовем: «Золотой Ключ, или как познать всякую вещь без ошибки, многим высокоученым неведомое и однако всем людям необходимое знание». — «Познай самого себя». — «О месте мира»). Это вынудило Вейгеля уяснить себе свое отношение к учению церк­ви, что в свою очередь, приводит его к исследованию основных устоев всякого познания. Может ли человек познать что-либо через вероу­чение? В этом он сможет отдать себе отчет только тогда, когда узнает, как он познает. Вейгель исходит из самого низшего рода познания. Он спрашивает себя: как познаю я чувственную вещь, когда она выступает мне навстречу. Отсюда он надеется подняться до такой точки зрения, на которой он сможет отдать себе отчет в наивысшем познании. — При чувственном познании противостоят друг другу орудие (орган чувства) и вещь, «предмет». «Так как в естественном познании должны быть две вещи, как то: объект или предмет, который должен быть познан и увиден глазом, и глаз или познающий, который видит объект или познает — то вот и сопоставь: от объекта ли в глаз исходит познание, или же суждение или познание исходит из глаза в объект». («Золотой Ключ», гл.9). Тут Вейгель говорит себе: если бы познание исходило из предмета (из вещи) в глаз, то от одной и той же вещи необходимо должно было бы идти одинаковое и совершенное познание во все глаза. Но это не так,  а каждый видит сообразно своим глазам. Только глаза, а не предмет, могут быть причиной того, что от одной и той же вещи можно получить множество различных представлений. Для пояснения, Вейгель сравнивает зрение с чтением. Если бы не было книги, я конечно, не мог бы читать ее; но она может, пожалуй, и быть, и все же я ничего не смогу прочесть в ней, если не умею читать. Итак, книга должна быть; но сама по себе она не может дать мне решитель­но ничего; все, что я читаю, я должен извлечь из себя. Такова же и сущность природного (чувственного) познания. Цвет присутствует, как «предмет»; но он ничего не может дать глазу сам по себе. Глаз должен из самого себя познать, что такое цвет. Как содержание книги не находится в читателе, так не находится и цвет в глазу. Будь содержание книги в читателе, ему не зачем было бы и читать ее. Тем не менее при чтении это содержание исходит не из книги, а из читателя. Так и с чувственной вещью. Что такое эта чувственная вещь вовне, это не извне входит в человека, но исходит изнутри его. — Основываясь на этих мыслях, можно было бы сказать: если всякое познание исходит из человека в предмет, то познается не то, что есть в предмете, а только то, что есть в самом человеке. Подробную разработку этого хода мыслей мы находим в воззрениях Иммануила Канта (1724-1804). (Ошибочные стороны этого хода мыслей указа­ны в моей книге «Философия Свободы». Здесь я должен ограничиться упоминанием, что Валентин Вейгель с его простым, безыскусствен­ным образом представления стоит гораздо выше Канта). — Вейгель говорит себе: если даже познание и исходит из человека, то все же в нем проявляется — но только окольным путем, через человека — сущность самого предмета. Как посредством чтения я узнаю содер­жание книги, а не мое собственное, так и посредством глаза я узнаю цвет предмета, а не тот, который у меня в глазу или во мне. Таким образом, Вейгель собственным путем приходит к тому же выводу, который мы уже встретили у Николая Кузанского. Так разъяснил себе Вейгель сущность чувственного познания. Он пришел к убежде­нию, что все, что имеют сказать нам внешние вещи, может происте­кать только из нашего внутреннего мира. Человек не может оста­ваться пассивным и стремиться к тому, чтобы чувственная вещь просто воздействовала на него, если он хочет ее познать; он должен быть деятельным и извлечь познание из самого себя. Предмет только пробуждает это познание в духе. Человек поднимается к высшему познанию, когда дух становится сам своим объектом. На чувствен­ном познании можно увидеть, что никакое познание не может войти в человека извне. Следовательно, и высшее познание тоже не может прийти извне, а может лишь быть пробуждено внутри человека. Поэтому не может быть и внешнего откровения, но только внутрен­нее пробуждение. И как внешний предмет ждет, пока к нему не подойдет человек, в котором он может высказать свою сущность, так и человек, если он хочет стать для себя предметом, должен ждать, пока в нем не пробудится познание его сущности. Но если в чувствен­ном познании человек должен вести себя деятельно, чтобы вынести навстречу предмету его сущность, то в высшем познании он должен оставаться пассивным, так как теперь он сам является для себя предметом. Он должен уловить в себя свою сущность. Поэтому познание духа является ему, как просветление свыше. И Вейгель называет высшее познание, в противоположность чувственному, «светом благодати». Этот «свет благодати», в действительности, есть ничто иное, как самопознание духа в человеке, или возрождение знания на высшей ступени созерцания. — Однако, как Николай Кузанский, на своем пути от знания к созерцанию, не дает приобре­тенному им знанию действительно вновь родиться на высшей ступе­ни, но ошибочно принимает за новое рождение то церковное учение, в котором он был воспитан, так происходит это и с Вейгелем. Он приходит к истинному пути и опять теряет его в то самое мгновение, как он на него вступает. Кто хочет идти путем, на который указывает Вейгель, тот может считать его своим вождем лишь до этой его исходной точки.

***

Как бы взрыв ликования самой природы, изумляющейся своему собственному существу на вершине своего становления, — вот что звучит нам из произведений сапожника из Герлица Якова Беме⁴ (1575 — 1624). Перед нами человек, слова которого обладают крыль­ями, сотканными из блаженного ощущения, что знание сияет в нем, как высшая мудрость. Как благочестие, которое хочет быть только мудростью, и как мудрость, которая хочет жить только в благоче­стии, так описывает Беме свое состояние: «Когда я с Божьей по­мощью боролся и сражался, тогда просиял в душе моей дивный свет, который был совершенно чужд дикой природе, и только в нем познал я, что такое Бог и человек, и какое Богу дело до человека». Яков Беме уже не чувствует себя отдельной личностью, высказывающей ре­зультаты своего познания; он чувствует себя орудием великого духа Вселенной, который говорит в нем. Границы его личности не кажутся ему границами духа, который из него говорит. Этот дух существует для него повсеместно. Он знает, что «софист осудит его», когда он говорит о начале мира и об его сотворении, «так как я сам не присутствовал при нем и его не видел. Ему я отвечу, что в бытийности (Essenz) души моей и тела, когда я еще не был Я, но был бытийностью Адама, я уже присутствовал при том, и утратил славу мою в самом Адаме». Только внешними подобиями может Беме намекнуть на то, как воссиял внутри его этот свет. Однажды, еще ребенком, взобравшись на какую-то гору, видит он там наверху, где большие красные камни как бы замыкали гору, открытый вход и, в его углублении, сосуд с золотом. Трепет охватывает его; и он уходит, не прикоснувшись к сокровищу. Позднее он находится в обучении у сапожника в Герлице. В лавку входит неизвестный человек и спра­шивает пару сапог. Беме не может ему продать их в отсутствие хозяина. Незнакомец удаляется, но через некоторое время вызывает ученика и говорит ему: «Яков, ты мал, но некогда ты станешь совсем другим человеком, который повергнет мир в изумление». В более зрелые годы Яков Беме видит однажды отблеск солнца на оловянном сосуде; представившееся ему зрелище снимает для него покров с глубокой тайны. С момента этого впечатления он считает, что обладает ключом к загадочному языку природы. — Он живет, как отшельник, скромно питаясь от своего ремесла, и, между прочим, как бы для собственной памяти, записывает голоса, звучащие внутри его, когда он чувствует в себе духа. Фанатическая нетерпимость духовенства отравляет ему жизнь; он хочет читать лишь то писание, что озарено для него светом его внутренней жизни, а его преследуют и мучают те, кому доступна только буква писания, застывшее догматическое учение.

Загадка мира живет в душе Якова Беме, как побуждающая его к познанию тревога. Он думает, что погружен своим духом в божест­венную гармонию; но когда он оглядывается вокруг себя, повсюду в божественных творениях он видит дисгармонию. Человеку присущ свет мудрости; и тем не менее, он подвержен заблуждению. В нем живет стремление к добру, и однако, на протяжении всего человече­ского развития звучит диссонанс зла. Природа управляется велики­ми природными законами; и однако, нецелесообразность и дикая борьба стихий нарушают ее согласие. Как понять дисгармонию в гармоническом мировом целом? Этот вопрос мучает Якова Беме. Он занимает центральное место в мире его представлений. Он хочет достигнуть такого воззрения на мировое целое, которое обнимало бы также и дисгармоничное. Ибо как может послужить объяснением миру представление, которое оставляет необъясненной существую­щую дисгармонию? Дисгармония должна быть объяснена из самой гармонии, зло — из самого добра. Говоря об этих вещах, ограничимся добром и злом, в которых, в более узком смысле, выражается в человеческой жизни эта дисгармония. Ибо, в сущности, ими ограни­чивается и Яков Беме. Это возможно для него, так как природа и человек представляются ему одним существом. Он видит в обоих сходные законы и процессы. Нецелесообразное является для него злом в природе, подобно тому как зло — нецелесообразным в судьбе человека. Одинаковые основные силы господствуют и здесь и там. Кто познал источник зла в человеке, тому открыт и источник зла в природе. — Каким же образом из одного и того же первосущества может проистекать и добро и зло? В смысле Якова Беме, на это получается следующий ответ. Первосущество изживает свое бытие не в самом себе. Многообразие мира принимает участие в этом бытии. Человеческое тело живет своей жизнью, не как отдельный член, но как множественность членов; точно так же и первосущест­во. И как человеческая жизнь излита в эту множественность членов, так излито первосущество в многообразие вещей этого мира. И если верно, что человек в целом наделен жизнью, то не менее верно и то, что и каждый член наделен своею собственной жизнью. И как нет противоречия со всей гармонической жизнью человека в том, что его рука может обратиться против собственного тела и ранить его, так нет ничего невозможного в том, чтобы обращались друг против друга и вещи мира, живущие, каждая по-своему, жизнью первосущества. Так изначальная жизнь, распределяясь на различные жизни, дарует каждой жизни способность обращаться против целого. Зло вытекает не из добра, а из того, как живет добро. Подобно тому как свет может светить лишь тогда, когда он проницает мрак, так и добро может прийти к жизни, лишь пробившись сквозь свою противоположность. Из «безначальности» (Urgrund) мрака излучается свет; из «безна­чальности» этически безразличного рождает себя добро. И подобно тому как в тени только светлое требует указания на свой источник, тьма же ощущается как само собою разумеющееся ослабление света; так и в мире искомой во всех вещах является лишь закономерность; а зло и нецелесообразность принимается, как само собой разумею­щееся. Таким образом, хотя для Якова Беме первосущество есть Вселенная, однако нельзя ничего понять в мире, если одновременно с первосуществом не иметь в виду и его противоположности. «Добро поглотило зло или сопротивное... Всякое существо имеет в себе доброе и злое, и в своем развитии, приводя себя к раздельности, оно становится сочетанием противоположных свойств, и в нем одно старается одолеть другое». И потому это совершенно в духе Якова Беме — видеть добро и зло в каждой вещи и в каждом процессе мира; но совсем не в его духе искать первосущество попросту в смешении добра со злом. Первосущество должно было поглотить зло; но зло не составляет части первосущества. Яков Беме ищет первооснову (Urgrund) мира; но самый мир возник через первооснову из безна­чальности. «Внешний мир не есть Бог и вовеки не будет именоваться Богом, но лишь существом, в котором открывается Бог... Когда говорят: Бог есть все, Бог — небо и земля, а также и внешний мир, то это правда; ибо от него и в нем искони пребывает все. Но что мне делать с подобной речью, которая не есть религия?» — На основе такого воззрения слагались в духе Якова Беме его представления о существе всего мира, когда он, в известной последовательности, производил закономерный мир из безначальной бездны. Из семи природных форм возводится здание этого мира. В темной терпкости получает первосущество свой образ, безмолвно замкнутый в себе и неподвижный. Эту терпкость Беме разумеет под символом соли. Подобными обозначениями он примыкает к Парацельсу, который заимствовал у химических процессов названия для процесса природ­ного (ср. выше). Через поглощение своей противоположности, первая природная форма переходит во вторую; терпкое, неподвиж­ное вступает в движение; в него входит сила и жизнь. Символ для этой второй формы — ртуть. В борьбе покоя с движением, смерти с жизнью, открывается третья природная форма (сера). Эта борющая­ся в себе жизнь получает проявление; она уже не живет больше внешней борьбой своих членов; ее существо потрясается как бы целостно сверкающей молнией, озаряющей самое себя (огонь). Эта четвертая форма природы восходит к пятой, к покоящейся в самой себе живой борьбе частей (вода). На этой ступени, как и на первой, есть внутренняя терпкость и безмолвие; только это не абсолютный покой, не молчание внутренних противоположностей, а внутреннее движение противоположностей. Покоится в себе не покойное, а подвижное, возженное огневой молнией четвертой ступени. На шес­той ступени само первосущество познает себя, как таковую внутрен­нюю жизнь; оно воспринимает себя через органы чувств. Эту форму природы представляют живые существа, одаренные внешними чувствами. Яков Беме называет эту ступень «звуком», или «звоном», и тем самым использует чувственное ощущение звука, как символ для чувственного восприятия. Седьмая природная форма — дух, восхо­дящий на основе своих чувственных восприятий (мудрость). Он вновь обретает себя, как самого себя, как первооснову, внутри выросшего в безначальной бездне и слагающегося из гармонии и дисгармонии мира. «Святой Дух разливает в бытии сияние величия, в котором Божество пребывает явно». С помощью таких воззрений Яков Беме пытается исследовать тот мир, который является для него фактическим, по уровню знания его времени. За факты он принимает то, что считают фактами современное ему естествозна­ние и Библия. Одно дело — образ его представлений, и другое — мир его фактов. Можно представить себе первый примененным к совер­шенно иному фактическому знанию. И тогда перед нашим духом явится Яков Беме, каким он мог бы жить и на рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий. Такой Беме, с его образом представлений, проник бы не в библейское шестидневное творение и борьбу ангелов и дьяволов, а в геологические познание Лайелля⁵ и в факты «Естест­венной истории творения» Геккеля. Кто проникнет в дух сочинений Якова Беме, тот должен прийти к этому убеждению. (Назовем важнейшие из этих сочинений: «Утренняя заря в восхождении»; — «Три начала божественной сущности»; — «О тройной жизни челове­ка»; — «Обращенное око»; — «Signatura rerum, или о рождении и знаменовании всех существ»; — «Mysterium Magnum».)*

* Это предложение не следует понимать так, будто в настоящее время исследование Библии и духовного мира является заблуждением; здесь имеется в виду, что пути, сходные с теми, которые в XVI столетии приводили к Библии, «Якова Беме XIX столетия» привели бы к «естественной истории творения». Но это и послужило бы для него отправной точкой для проникновения в духовный мир.

__________

¹ Валентин Вейгель, 1533-1588, родился в Гроссенхайне (под Дрезденом), учился в Лейпциге и Виттенберге. Всю свою дальнейшую жизнь был священником в Чопау. Он сознательно держал в тайне свои сочинения, доверяя их в рукописном виде лишь ближайшим друзьям, для того, чтобы иметь возможность без пресле­дований со стороны церкви исполнять обязанности священника и формировать мир своих мыслей.

² Себастьян Франк, 1499-1542 родился в Донауверте, протестантский священ­ник; с раннего возраста изучал старинных немецких мистиков и лично был знаком с К.Швенкфельдтом. Из-за преследований церкви вынужден был поки­нуть Нюрнберг, а позднее — Ульм и Страсбург. Он умер в Базеле после мучительной кочевой жизни.

³ Киспар Швенкфельдт, 1489-1561, из Силезии. Симпатизировал нововведениям Лютера, сам в 1527 г. написал послание о сущности причастия в мистическом, надконфессиональном духе, что привело к преследованиям со стороны лютеран. С того времени он жил, скрываясь; сначала в Страсбурге, затем — в Швабии и на Рейне. Умер в Ульме.

⁴ Яков Беме 1575-1624, родился под Герлицем в крестьянской семье, был опреде­лен к сапожному ремеслу. Во время своих странствований в качестве подма­стерья он, вероятно, познакомился с сочинениями Швенкфельдта и принял участие в борьбе против протестантизма и католицизма. После вел внешне спокойную, благочестивую жизнь ремесленника и семьянина в Герлице. Только в 1610 г. он описал свои озарения в книге «Утренняя заря в восхождении», вызвавшей неприятие магистрата и церкви и запрет на дальнейшее сочинительство. Семь лет Беме подчинялся этому запрету и только в последние шесть лет своей жизни изложил свои мысли в трактатах и посланиях.

⁵ Чарльз Лайелл, 1797-1875, английский геолог; «Principles of Geology», 3 Bände 1830-33.