Великолепной звездой на небе средневековой духовной жизни сияет Николай Крипфс из Кузы¹ (близ Трира, 1400-1461). Он достиг самых вершин знания своей эпохи. Он — автор выдающихся работ по математике. В естествознании его можно назвать предтечей Копер­ника², так как он стал на точку зрения, что Земля — подвижная планета, подобная другим. Он уже порвал с воззрением, на которое опирался еще сто лет спустя великий астроном Тихо де Браге³, возражавший на учение Коперника: «Земля — грубая, тяжелая и неспособная к движению масса; как может Коперник делать из нее звезду и водить ее по воздуху?». Впитывая знание своего времени и расширяя его, Николай Кузанский в высшей степени был наделен способностью пробуждать это знание и к внутренней жизни, так что оно не только объясняло внешний мир, но и сообщало человеку ту духовную жизнь, по которой он должен томиться из глубочайших основ своей души. Если сравнить Николая с такими духовными индивидуальностями, как Экхарт и Таулер, то напрашивается очень важный вывод: Николай — мыслитель-ученый, который хочет от исследования вещей мира подняться на ступень более высокого созерцания; Экхарт и Таулер — верующие люди, ищущие высшей жизни, исходя из содержания веры. В конце концов, Николай прихо­дит к той же внутренней жизни, что и Мейстер Экхарт; но внутрен­няя жизнь его имеет содержанием своим богатое знание. Все значе­ние этого различия становится ясным, если принять во внимание, что человеку, вращающемуся в кругу различных наук, грозит опас­ность неправильно оценить значение того способа познания, кото­рый применяется для объяснения явлений в частных науках. Такой человек легко может склониться к вере, что существует только один род познания. И тогда он или переоценит, или недооценит это познание, ведущее к цели в области отдельных наук. В одном случае он и к предметам высшей духовной жизни подойдет так же, как к какой-нибудь физической задаче, и станет обсуждать их при помощи тех же понятий, что и силу тяготения или электричества. В зависи­мости от той степени просвещения, которую он себе приписывает, мир станет для него или слепо действующей машиной, или организ­мом, или целесообразным строением личного Бога, или, может быть, созданием, управляемым и проникнутым какой-нибудь более или менее ясно сознаваемой «мировой душой». В другом случае, он заметит, что это познание, единственное, о котором он имеет опыт, годится только для вещей чувственного мира; тогда он станет скеп­тиком, который говорит себе: мы ничего не можем знать о вещах, лежащих за пределом чувственного мира. Наше знание имеет грани­цу. Чтобы удовлетворить потребности нашей высшей жизни, мы можем лишь броситься в объятия незатронутой знанием веры. Для ученого теолога, как Николай Кузанский, который был в то же время естествоиспытателем, особенно велика была вторая опасность. По своему научному воспитанию он вышел из схоластики — из того образа представлений, который был господствующим в научной жизни средневековой церкви и который достиг своего наивысшего расцвета благодаря Фоме Аквинскому, «князю схоластов» (1225-1274). Если мы хотим обрисовать личность Николая Кузанского, то должны сделать это на фоне схоластического образа представлений. Схоластика является плодом высочайшей изощренности челове­ческого ума. Способность к логическим построениям справляет в ней свой наивысший триумф. Кто хочет выработать свои понятия в самых острых, самых отчетливых контурах, тому надо пойти учиться к схоластикам. У них можно пройти высшую школу мыслительной техники. Они обладают несравненным искусством движения в сфере чистой мысли. Легко недооценить то, на что они способны в этой области. Ибо для большинства отраслей знания люди с трудом достигают подобной отчетливости. Большинство людей поднимается до нее лишь в области искусства счета и вычисления, или при размышлении над связью геометрических фигур. Мы можем счи­тать, не прибегая к помощи чувственных представлений, просто прибавляя мысленно к какому-нибудь числу единицу. Вычисляем мы также без чувственных представлений, оставаясь лишь в чистой стихии мышления. И относительно геометрических фигур мы тоже знаем, что они не покрываются вполне никаким чувственным пред­ставлением. В действительности для внешних чувств не существует никакого (идеального) круга. И тем не менее, наше мышление занимается чисто идеальным кругом. Для вещей и процессов более сложных, чем числовые и пространственные построения, труднее найти идеальные соответствия. Это повело даже к распространенно­му утверждению, будто в отдельных областях знания лишь постоль­ку существуют настоящая наука, поскольку в них можно мерить и числить. Это очевидным образом неверно, как неверна всякая одно­сторонность, но, как это часто удается именно односторонности, подкупила она многих. Истина кроется в том, что большинство людей не в состоянии постигать чисто мысленное там, где дело не идет больше об измеримом и числимом. Но кто неспособен на это в высшей области жизни и знания, тот подобен в этом отношении ребенку, еще не научившемуся считать иначе, как прибавляя горо­шину к горошине. Мыслитель, сказавший, что каждая область зна­ния лишь постольку причастна настоящей науке, поскольку в ней есть математика, не вполне разглядел истинное положение вещей. Наоборот, нужно требовать, чтобы все, чего нельзя мерить и чис­лить, обсуждалось столь же идеально, как числовые и пространст­венные построения; и этому требованию схоластики удовлетворяли совершеннейшим образом. Они везде искали мысленное содержание вещей, как ищет его математик в области числимого и измеримого. Несмотря на совершенство своего логического искусства, схола­стики дошли лишь до одностороннего и невысокого понятия о позна­нии. Это понятие состоит в том, что человек, при познании, порож­дает в себе образ познаваемого. Ясно без дальних слов, что при таком понятии о познании, всякая действительность должна быть помеще­на вне познавания. Ибо тогда в познании может быть постигнута не сама вещь, но лишь образ вещи. Точно так же и в своем самопозна­нии человек не может постигнуть самого себя; то, что он познает о себе, есть лишь образ его Я. Совершенно в духе схоластики говорит хороший знаток ее Вернер в своей книге «Франциск Суарец и схоластика последних столетий»: «Человек не может во времени созерцать свое Я, эту скрытую основу своего духовного существа и своей духовной жизни... он никогда не достигнет того, чтобы созер­цать себя; ибо, или, навсегда отчужденный от Бога, он будет нахо­дить в себе лишь бездонную темную бездну, бесконечную пустоту, или, одаренный блаженством в Боге, обращая взор вовнутрь, он будет находить только Бога, солнце благодати которого сияет в нем и образ которого отпечатлевается в духовных чертах его существа». Человек, который так мыслит о всяком познании, имеет понятие лишь о том познании, которое применимо к внешним вещам. Чувственное в каждой вещи остается для нас всегда внешним. Поэтому от чувственного в мире мы можем принимать в наше познание только образы. Когда мы воспринимаем краску или ка­мень, мы не можем сами сделаться краской или камнем, чтобы познать существо краски или камня. Равным образом и краска или камень не могут превратиться в какую-нибудь часть нашего собст­венного существа! Но спрашивается: является ли понятие такого познания, направленного на внешнее в вещах, вполне исчерпываю­щим? — Для схоластики, во всяком случае, все человеческое познание в существенном совпадает с таким познанием. Другой выдаю­щийся знаток схоластики (Отто Вильман, в своей «Истории идеализ­ма») следующим образом характеризует типичное для этого направ­ления мысли понятие познания: «Наш дух, в земной жизни соединенный с телом, прежде всего направлен на окружающий телесный мир, но обращен в этом мире к духовному: к сущностям, к природе и к формам вещей, то есть к элементам бытия, которые сродны с ним и дают ему ростки для восхождения к сверхчувственно­му; таким образом, сферой нашего познания является область опыта, но мы должны научиться понимать то, что он предлагает нам, должны проникнуть до его смысла и мысли и тем самым раскрыть себе мир мысли». К иному понятию познания схоластик прийти не мог. В этом препятствовало ему догматическое содержание его тео­логии. Если бы он устремил взор своего духовного ока на то, что он рассматривает исключительно, как образ, то он увидел бы, что в этом мнимом образе раскрывается духовное содержание самих вещей; тогда он нашел бы, что Бог не только отображается в его внутрен­нем существе, но что он живет в нем, сущностно присутствует в нем. Вглядываясь внутрь себя, он увидел бы не темную бездну и не бесконечную пустоту, а также и не один только образ Божий; он почувствовал бы, что в нем бьется жизнь, которая есть сама божест­венная жизнь; и что его собственная жизнь и есть именно жизнь Бога. Этого схоластик не мог допустить. По его мнению, Бог не мог вступить в него и говорить из него; он мог быть в нем только, как образ; на самом деле Божество должно находиться вне Я. Поэтому оно не могло открываться во внутреннем существе человека, через духовную жизнь, а должно было открываться извне, сверхъестест­венно сообщаясь ему. Но то, к чему при этом стремятся, меньше всего достигается этим путем. Хотят достигнуть как можно более высокого понятия о Божестве. На самом же деле Божество принижа­ется до вещи среди других вещей; с той только разницей, что эти другие вещи открываются нам естественным путем, через опыт, тогда как Божество принуждено открываться нам сверхъестествен­но. Различие же между познанием божественного и познанием тварного достигается тем, что при познании тварного внешняя вещь дается нам в опыте и мы имеем о ней знание; при познании же божественного предмет не дан нам в опыте; мы можем достигнуть его только в вере. Таким образом, самые высокие вещи являются для схоластика предметами не знания, а одной только веры. Правда, отношение знания к вере, по понятию схоластиков, нельзя представлять себе так, что в какой-нибудь области господствует только знание, а в другой только вера. Ибо «познание сущего возможно для нас, потому что сущее само происходит из творческого познания; вещи существуют для духа, потому что они исходят из духа; им есть, что сказать нам, потому что они имеют смысл, вложенный в них верховным Разумом» (О.Вильман, «История идеализма»). Так как Бог сотворил мир сообразно мысли, то, постигая мысль мира, мы можем постигнуть путем научного размышления также и следы божественного в мире. Но что такое Бог по своей сущности, это мы можем постигнуть только через откровение, которое он дал нам сверхъестественным образом и в которое мы должны верить. Что можем мы знать о высочайших вещах, это решает не человеческая наука, но вера; и «к вере относится все, что содержится в писаниях Нового и Ветхого Завета и в божественных преданиях» (Иосиф Клейтген, «Теология древности»). — Здесь не место входить в подробное изложение и обоснование отношения содержания веры к содержанию знания. В действительности, всякое содержание веры происходит из когда-либо пережитого, внутреннего человеческого опыта. Затем уже оно сохраняется, по своему внешнему составу, без сознания о том, как оно было приобретено. О нем утверждают, что оно пришло в мир путем сверхъестественного откровения. Схоласти­ки принимали содержание христианской веры просто, как традицию. Ни наука, ни внутреннее переживание не смели предъявлять на него никаких прав. Подобно тому, как наука не может создать дерева, так и схоластика не могла создать понятия Бога; она должна была принимать сообщенное в откровении понятие Бога, как данное, подобно тому как наука принимает, как данное, дерево. Что духов­ное может само загореться и ожить внутри человека, этого схоластик не мог допустить никогда. Поэтому он ставил предел полномочиям науки там, где кончается область внешнего опыта. Человеческому познанию не было дано порождать из себя понятия высших существ. Оно хотело получать его через откровение. Что тем самым оно всего лишь принимало понятие, порожденное на более ранней ступени человеческой духовной жизни и объявляло его полученным через откровение, — с таким ходом мыслей схоластики не могли смирить­ся. — Поэтому из схоластики, в ходе ее развития, исчезли все идеи, еще намекавшие на то, как человек естественным путем породил понятие божественного. В первые века развития христианства, во времена отцов церкви, мы видим, как через принятие внутренних переживаний постепенно возникает содержание богословского учения. Иоанн Скот Эригена⁴, живший в девятом веке и получивший наивысшее христианское богословское образование, относится к этому учению еще всецело как к внутреннему переживанию. У схоластиков последующих столетий совершенно утрачивается этот характер внутреннего переживания; старая система учения перетол­ковывается, как содержание внешнего сверхъестественного открове­ния. — Поэтому деятельность мистических богословов Экхарта, Таулера, Сузо и их последователей можно понимать еще и так, что система церковного учения, входившая, хотя и в перетолкованном виде, в состав богословия, побудила их вновь породить из самих себя подобное же учение, но уже как внутреннее переживание.

***

Николай Кузанский вступает на путь, который от знания, приобре­таемого в отдельных науках, должен был возвести его к внутренним переживаниям. Превосходная логическая техника, выработанная схоластиками, и в которой он был воспитан, несомненно, сама дает средство, чтобы прийти к внутренним переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала от этого пути положительная вера. Но чтобы вполне понять Николая, надо принять во внимание, что его положение священника, приведшее его к сану кардинала, не позво­ляло ему окончательно порывать с церковной верой, которая находи­ла тогда в схоластическом богословии свое наиболее отвечавшее эпохе выражение. Мы находим его столь далеко зашедшим на этом пути, что каждый дальнейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. Поэтому мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и этот шаг, которого он не сделал, и уже оттуда осветим то, чего он хотел достигнуть.

Самым важным понятием в духовной жизни Николая является понятие «ученого незнания». Под этим он понимает познание, пред­ставляющее более высокую ступень, чем обыкновенное знание. Знание, в подчиненном смысле, есть постижение какого-нибудь предмета духом. Важнейший признак знания в том, что оно освещает нам что-то, находящееся вне духа, т.е. оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким образом, в знании дух занят вещами, мыслимы­ми вне его. Но то, что дух вырабатывает в себе относительно вещей, это и есть сущность вещей. Вещи суть дух. Человек видит дух сначала лишь через чувственную оболочку. Вне духа остается только эта чувственная оболочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда на эту сущность, которая одной с ним природы, дух уже не может более говорить о знании; ибо он взирает не на вещь, которая вне его, но на вещь, которая есть часть его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше не знает; он только взирает на самого себя. Он имеет дело не с «знанием», а с «не-знанием». Он уже не занят больше пониманием чего-либо посредством духа; он «созерца­ет помимо понимания» свою собственную жизнь. Эта высшая сту­пень познания по отношению к низшим ступеням является «не зна­нием». — Но ясно, что сущность вещей может сообщаться только через эту ступень познания. Таким образом, Николай Кузанский под своим «ученым не-знанием» разумеет ничто иное, как возрож­денное знание, ставшее внутренним переживанием. Он сам расска­зывает, как он пришел к этому внутреннему переживанию. «Я делал много попыток связать в одну основную идею мысли о Боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока наконец, при возвращении морем из Греции, взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерцанию, в котором Бог явился мне, как высочайшее единство всех противоположно­стей». В какой-то мере это просветление было результатом влияния предшественников, которых он тщательно изучал. В его представле­ниях можно различить своеобразное обновление воззрений, встреча­ющихся в сочинениях некого Дионисия. Упомянутый уже Скот Эригена перевел эти сочинения на латинский язык. Он называет автора «великим и божественным сообщителем откровений». Сочи­нения, о которых идет речь, упоминаются впервые в первой полови­не шестого столетия. Их приписывали упоминаемому в Деяниях апостолов Дионисию Ареопагиту⁵, которого обратил в христианство Павел. В какое время они на самом деле были написаны, этот вопрос мы оставим в стороне. Их содержание оказало сильное влияние на Николая, как оно оказало его раньше и на Иоанна Скота Эригену, и как оно во многих отношениях должно было повлиять и на образ мыслей Экхарта и его единомышленников. «Ученое незнание» в некотором роде намечается и в этих сочинениях. Здесь достаточно будет отметить лишь основную черту в образе представлений их автора. Человек познает прежде всего вещи чувственного мира. Он составляет себе мысли об их бытии и действии. Первооснова всех вещей должна быть выше, чем сами эти вещи. Поэтому эту первоос­нову человек не может постигать посредством тех же понятий и идей, какими он постигает вещи. И если он приписывает этой первооснове (Богу) какие-нибудь свойства, с которыми он познакомился на низших вещах, то эти свойства могут быть лишь вспомогательными представлениями для слабого духа, который низводит до себя эту первооснову, чтобы мочь представить себе ее. В действительности никакое свойство, принадлежащее низшим вещам, мы не вправе приписывать Богу. Мы не вправе даже говорить, что Бог есть. Ибо «бытие» есть представление, которое человек составил себе на ни­зших вещах. Бог же превыше «бытия» и «небытия». Таким образом, Бог, которого мы наделяем свойствами, не есть истинный Бог. К истинному Богу мы приходим тогда, когда над Богом с такими свойствами мы мыслим «сверх-Бога». Об этом «сверх-Боге» мы ничего не можем знать в обыкновенном смысле слова. Чтобы прийти к нему, «знание» должно впасть в «не-знание». — В основе этого воззрения лежит, как мы видим, сознание, что человек может сам — чисто естественным путем — из того, что дали ему науки, развить высшее познание, которое не есть уже больше одно только знание. Схоластическое воззрение объявляло знание неспособным на такое развитие, и там, где должно прекратиться знание, оно призывало на помощь знанию веру, опирающуюся на внешнее откровение. Таким образом, Николай Кузанский был на пути к тому, чтобы вновь развить из знания то, о чем схоластики утверждали, что оно недости­жимо для познания.

Итак, с точки зрения Николая Кузанского, нельзя говорить, что существует только один род познания; напротив, познание ясно делится на два: на то, которое доставляет знание о внешних вещах, и на то, которое есть сам предмет, о котором мы приобретаем познание. Первое познание господствует в науках, которые мы создаем о вещах и процессах мира; второе находится в нас, когда мы живем в самом этом приобретенном знании. Второй род познания развивается из первого. Однако мир, к которому относятся оба рода познания, один и тот же; и один и тот же человек действует в них обоих. Неизбежно возникает вопрос: откуда происходит, что один и тот же человек об одном и том же мире развивает двоякое познание? — Намек на направление, в котором надо искать ответа на этот вопрос, можно найти уже у Таулера (ср. выше). Но у Николая Кузанского этот ответ принимает более решительную форму. Человек живет поначалу, как единичная (индивидуальная) сущность среди других единичных сущностей. Для воздействий, которые оказывают друг на друга остальные сущности, он обладает пока лишь этой (низшей) способностью познавания. Через свои внешние чувства он получает впечатления от других сущностей, и он перерабатывает эти впечатления посредством своих духовных сил. Он отводит свой духовный взор от внешних вещей и видит самого себя, свою собственную деятельность. Отсюда у него рождается самопознание. Пока он остается на этой ступени самопознания, он еще не созерцает, в истинном смысле слова, самого себя. Он все еще может думать, что в нем действует какая-то скрытая сущность, проявлениями и действи­ями которой является все то, что представляется ему, как собствен­ная его деятельность. Но затем может наступить момент, когда благодаря неопровержимому внутреннему опыту человеку стано­вится ясно, что в своих внутренних восприятиях он переживает не проявление и не действие какой-то скрытой силы или сущности, но самое эту сущность в ее собственном, подлинном образе. Он вправе тогда сказать себе: все другие вещи я застаю некоторым образом, как данные, и, находясь вне их, я добавляю к ним то, что имеет сказать о них дух. Но в том, что я сам творю в себе в добавление к вещам, в этом живу я сам; это — я, это — мое собственное существо. Но что же говорит здесь на основе моего духа? Говорит то знание, которое я приобрел себе о вещах мира. Но в этом знании говорит уже не чье-либо действие или проявление: то, что говорит в нем, раскрывает без остатка все, что оно в себе содержит. В этом знании говорит мир во всей его непосредственности. Но это знание я приобрел не только о вещах, но и о себе самом, как о вещи среди других вещей. Из моего собственного существа говорю я сам и говорят вещи. Так что в действительности я выражаю уже не одно только мое существо, но и существо вещей. Мое «я» есть та форма, тот орган, в котором вещи высказываются о самих себе. Я узнал на опыте, что я переживаю в себе мое собственное существо; и этот опыт разрастается для меня в другой: что во мне и через меня высказывается или, другими слова­ми, познает себя само существо Вселенной. Теперь я уже не могу больше чувствовать себя вещью среди других вещей: отныне я могу чувствовать себя формой, в которой изживает себя существо Вселен­ной. Поэтому вполне естественно, что один и тот же человек имеет два рода познания. По отношению к чувственным фактам он — вещь среди вещей; и поскольку он — вещь, он приобретает знание об этих вещах; но в любое мгновение он может достичь более высокого опыта: что он есть форма, в которой созерцает себя существо Вселен­ной. Тогда он сам, из вещи среди вещей, превращается в форму существа Вселенной, — а вместе с ним и знание о вещах превраща­ется в выражение сущности вещей. Но это превращение может совершиться фактически только через самого человека. То, что даруется благодаря высшему познанию, не может наступить до тех пор, пока нет налицо самого этого высшего познания. Только в творчестве этого высшего познания человек становится сущност­ным; и только через высшее человеческое познание вещи доводят сущность свою до действительного бытия. Таким образом, требова­ние, чтобы человек ничего не прибавлял к чувственным вещам через свое высшее познание, а лишь высказывал то, что уже заключено в них вне его, означало бы ничто иное, как отказ от всякого высшего познания. — Из того факта, что человек по своей чувственной жизни есть вещь среди вещей, и что высшего познания он достигает лишь превращением себя, как чувственного существа, в существо высшее, следует, что он никогда не может заменить одно познание другим. Напротив, его духовная жизнь состоит в непрерывном движении между обоими полюсами познания, между знанием и созерцанием. Замыкаясь от созерцания, он отказывается от сущности вещей; а замыкаясь от чувственного познания, он отстраняет от себя вещи, сущность которых он хочет познать. Одни и те же вещи открываются как низшему познанию, так и высшему созерцанию; но только в первом случае они открываются по своему внешнему проявлению, а во втором — по своей внутренней сущности. Таким образом, если на известной ступени вещи являются, только как внешние, то это зависит вовсе не от них самих, а от того, что человек должен сначала измениться и подняться до той ступени, на которой вещи перестают быть внешними.

Только исходя из этих размышлений, можно понять в истинном свете естественнонаучные воззрения, выработанные в 19-м веке. Представители этих воззрений говорят: мы слышим, видим и осяза­ем вещи телесного мира при помощи внешних чувств. Например, глаз доставляет нам световое явление, цвет. Мы говорим, что тело излучает красный свет, если при помощи нашего глаза мы получаем ощущение «красного». Но глаз доставляет нам такое же ощущение и в других случаях. Если его ударить, или надавить, или если пропу­стить через голову электрический ток, то в глазу тоже появится световое ощущение. Таким образом, мы можем ощутить тело окра­шенным в известный цвет даже и тогда, когда в этом теле происходит что-нибудь такое, что не имеет никакого отношения к цвету. Что бы ни происходило во внешнем пространстве, но если этот процесс способен произвести впечатление на глаз, то во мне возникает световое ощущение. Следовательно, то, что мы ощущаем, возникает у нас потому, что мы имеем так или иначе устроенные органы чувств.

То, что происходит во внешнем пространстве, остается вне нас: мы знаем лишь действия, вызываемые в нас внешними процессами. Герман Гельмгольц (1821-1893) дал этой мысли отчетливое выраже­ние: «Наши ощущения суть действия, производимые в наших орга­нах внешними причинами; в чем эти действия выражаются, это зависит, конечно, существенным образом от природы того аппарата, на который совершается воздействие. Поскольку качество нашего ощущения оповещает нас о своеобразии внешнего воздействия, кото­рым оно возбуждено, его можно считать знаком этого воздействия, но не отображением его. Ибо от образа требуется некоторое сходство с отображаемым предметом, от статуи — сходство форм, от рисунка — сходство перспективных проекций в поле зрения, от картины — кроме того, еще и сходство красок. Но для знака не требуется никакого сходства с предметом, для которого он является знаком. Отношение между ними ограничивается тем, что один и тот же объект, воздействуя при одинаковых обстоятельствах, вызывает оди­наковый знак, и что, следовательно, несходные знаки всегда отвеча­ют несходным воздействиям... Если какие-нибудь ягоды вырабаты­вают при созревании одновременно сахар и красный пигмент, то в нашем ощущении от этого рода ягод всегда будут вместе присутство­вать красный цвет и сладкий вкус» (ср. Гельмгольц, «Факты в восприятии»). Я подробно характеризовал этот способ представле­ний в моей «Философии свободы» и в моих «Загадках философии». — Попробуйте шаг за шагом проследить ход мыслей, усвоенный себе этим воззрением. Во внешнем пространстве предполагается процесс. Он оказывает воздействие на мои органы чувств; моя нервная систе­ма проводит полученное впечатление в мой мозг. Там снова вызыва­ется процесс. И вот, я ощущаю «красное». Тогда говорят: следова­тельно, ощущение «красного» не снаружи; оно во мне. Все наши ощущения суть лишь знаки внешних процессов, о действительных качествах которых мы ничего не знаем. Мы живем и действуем в наших ощущениях и ничего не знаем об их происхождении. Согласно этому образу мыслей, можно также сказать: если бы у нас не было глаз, то не было бы и цвета; ничто не превращало бы тогда неизвест­ный нам внешний процесс в ощущение «красного». Этот ход мыслей имеет для многих что-то обольстительное. Однако он основан лишь на полном непонимании тех фактов, о которых мы при этом мыслим. (Если бы множество современных естествоиспытателей и философов не были ослеплены подобным ходом мыслей, вряд ли стоило бы о нем говорить. Но на самом деле это ослепление во многих отношениях губительно действует на мыслительную атмосферу современности). Так как человек есть вещь среди вещей, то вещи, естественно, должны производить на него впечатление, чтобы он мог что-нибудь узнать о них. Процесс вне человека должен возбуждать процесс в человеке, чтобы в поле зрения могло выступить явление «красного». Но только спрашивается: что же вне, и что внутри? Вовне — протекающий в пространстве и времени процесс. Внутри — несом­ненно, подобный же процесс. Он протекает в глазу и продолжается затем в мозгу, когда я воспринимаю «красное». Процесса, который внутри, я не могу воспринимать непосредственно; как не могу воспринимать непосредственно и движения волн «вовне», которое физики считают соответствующим «красному» цвету. Но в этом только смысле и могу я говорить о «вне» и «внутри». Только на ступени чувственного познания существует эта противоположность «вне» и «внутри». Это познание приводит меня к допущению «вовне» пространственно-временного процесса, хотя я и не воспринимаю его непосредственно. И то же самое познание приводит меня далее к допущению такого же процесса и во мне, хотя я также не могу воспринимать его непосредственно. Но ведь и в обыкновенной жизни я тоже допускаю пространственно-временные процессы, которых непосредственно не воспринимаю. Например, я слышу в соседней комнате игру на рояле, и я допускаю, что пространственное сущест­во, человек, сидит за роялем и играет. И ход моих представлений бывает совершенно такой же, как и тогда, когда я говорю о процессах во мне и вне меня. Я предполагаю, что эти процессы имеют аналогич­ные свойства с теми, которые происходят в сфере моих внешних чувств, с той только разницей, что по некоторым причинам они ускользают от моего непосредственного восприятия. Если бы я взду­мал отказать этим процессам во всех тех свойствах, которые являют мне мои внешние чувства в сфере пространства и времени, то я представил бы себе поистине что-то вроде того знаменитого ножа без ручки, у которого нет лезвия. Таким образом, я могу лишь сказать, что «вовне» происходят пространственно-временные процессы; и «внутри» они тоже производят пространственно-временные процес­сы. Оба рода процессов необходимы, чтобы в поле моего зрения могло появиться «красное». Это «красное», поскольку оно не пространст­венно-временно, я тщетно буду искать, безразлично — «вовне» или «внутри». Естествоиспытателям и философам, коль скоро они не могу обнаружить это «красное» «вовне», не следовало бы искать его и «внутри». Оно в таком же смысле не «внутри», как и не «вовне».

Думать, что все содержание, доставляемое нам чувственным миром, есть лишь внутренний мир ощущений, и приискивать к нему что-то «внешнее» — это совершенно несуразное представление. Мы не можем говорить, что «красное», «сладкое», «горячее» и т.д. суть знаки, которые, как таковые, вызываются только в нас, и которым «вовне» соответствует что-то совсем другое. Ибо то, что действитель­но вызывается в нас, как действие какого-нибудь внешнего процесса, есть нечто совсем другое, чем то, что выступает в сфере наших ощущений. Если называть знаками то, что находится в нас, то можно сказать: эти знаки выступают внутри нашего организма, чтобы доставить нам восприятия, которые, как таковые, в своей непосред­ственности не находятся ни в нас, ни вне нас, но принадлежат к общему миру, по отношению к которому мой «внешний» и мой «внутренний мир» суть лишь части. Чтобы постичь этот общий мир, я должен, конечно, подняться на высшую ступень познания, для которой уже более не существует этого разделения на «внутри» и на «вне». (Я очень хорошо знаю, что люди, которые ссылаются, как на Евангелие, на то, что «весь мир нашего опыта» строится из ощуще­ний, неизвестно откуда происходящих, посмотрят свысока на эти рассуждения; подобно д-ру Эриху Адикесу⁶, который в своей книге «Кант против Геккеля» замечает с высоты своего величия: «И теперь еще люди, вроде Геккеля и тысячи ему подобных, продолжают смело философствовать об этом вкривь и вкось, не заботясь о теории познания и критическом самоуглублении». Подобные господа совер­шенно не подозревают, как дешевы и их теории познания. Они предполагают недостаток критического самоуглубления только — у других. Мы охотно уступаем им их «мудрость»).

У Николая Кузанского есть поразительные мысли, относящиеся как раз к рассматриваемому здесь вопросу. Его ясное разграничение низшего и высшего познания, с одной стороны, позволяет ему прийти к отчетливому пониманию того, что человек, как чувственное суще­ство, может иметь в себе только такие процессы, которые, как действие, должны быть несходны с соответствующими им внешними процессами; а с другой стороны, оно предохраняет его от смешения внутренних процессов с фактами, которые возникают в поле нашего восприятия и которые, в своей непосредственности, не находятся ни вне, ни внутри, но стоят над этой противоположностью. — Неуклон­но следовать путем, который диктовали ему эти воззрения, Николаю препятствовали его «священнические одежды». Мы видим, какое прекрасное начало положил он своим переходом от «знания» к «незнанию». Но в то же время необходимо заметить, что в сфере «незнания» он дает нам ту же самую богословскую систему, которую предлагают и схоластики. Правда, он умеет развить ее богословское содержание в глубокомысленной форме. О провидении, о Христе, о творении мира, искуплении человека и нравственной жизни он излагает учения, выдержанные в духе догматического христианства. В согласии со своей духовной точкой зрения, он был бы вправе сказать: я доверяю человеческой природе; углубившись всесторонне в науки о вещах, она способна собственными силами превратить свое «знание» в «незнание», так чтобы высшее познание доставило ей удовлетворение. Тогда он пришел бы не к традиционным идеям о душе, бессмертии, искуплении, Боге, творении, триединстве и т.д., как это случилось, но предстал бы с мыслями, найденными им самим. Однако, Николай был лично всецело проникнут представлениями христианства, и был в состоянии поверить, что он пробуждает в себе собственное «незнание», между тем как на самом деле он развивал лишь полученные по традиции взгляды, в которых он сам был воспитан. — Но он стоял также и перед роковой бездной в человече­ской духовной жизни. Он был человеком науки. Наука сначала отделяет нас от невинного согласия, в котором мы находимся с миром, пока отдаемся чисто наивной жизни. При такой жизни мы смутно чувствуем нашу связь с мировым целым. Мы такое же существо, как и другие, включенные в поток природных влияний. Но знанием мы отделяем себя от этого целого. Мы создаем в себе духовный мир. С ним мы одиноко противостоим природе. Мы стали богаче, но богатство для нас бремя, которое нам тяжело нести. Ибо оно ложится первоначально на нас одних. Теперь мы должны собст­венными силами найти дорогу назад к природе. Мы должны понять, что теперь мы сами должны включить наше богатство в поток мировых процессов, подобно тому как раньше сама природа включи­ла в него нашу бедность. Здесь подстерегают человека все злые демоны. Его сила может легко изнемочь. Вместо того, чтобы самому совершить это включение, он может ослабеть и начать искать убежи­ща у приходящего извне откровения, которое вновь освободило бы его из его одиночества и возвратило бы в изначальное лоно бытия, в Божество, то знание, которое он ощущает, как бремя. Он может подумать, подобно Николаю Кузанскому, что идет своим собствен­ным путем, но на самом деле он будет идти лишь путем, который указан ему его духовным развитием. В сущности, есть три пути, по которым человек может идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел Николай: один путь — положительная вера, которая втор­гается к нам извне; второй путь — отчаянье; человек стоит одиноко со своим бременем и чувствует, как шатается и он сам, и все бытие с ним; третий путь — развитие глубочайших собственных сил челове­ка. Доверие к миру — вот то, что должно вести нас по этому третьему пути. И еще — мужество следовать этому доверию, куда бы оно ни вело.

Дополнение к новому изданию [1924]. Здесь в нескольких словах намечен путь к Духо-познанию, который я описал в моих поздних книгах, в частности: «Как достигнуть познания высших миров?», «Очерк тай­новедения», «О загадках души».

__________

¹ Николай из Кузы (1401-1464), сначала был доктором права в Падуе, но в 1428 г. принял духовный сан. Исполнял множество поручений папы в Базеле, Констан­тинополе, во многих местах Германии, Франции и Нидерландов. В 1448 г. стал кардиналом и получил епископство Бриксен, управление которым, однако, привело к политическим затруднениям, в результате которых он был изгнан из своего епископата. Николай был теологом и философом, астрономом, математи­ком, церковным политиком.

² Николай Коперник: см. примечание 1 в главе Джордано Бруно и Ангел Силезский.

³ Тихо (де) Браге, 1546-1601, датский астроном. — «Земля грубая, тяжелая...», ср. Tycho Brahe: «Opera omnia», hg. von I.L. Dreyer, Mauniae 1929, 5. 220/21: Ответ Тихо Браге астроному Кристофу Ротманну из Касселя, 1590.

⁴ Иоанн Скот Эригена (ок. 810-877), скорее всего, ирландец по происхождению. Был приглашен Карлом Лысым в Париж в качестве учителя философии. В 860 г. без папского разрешения опубликовал перевод трактатов Дионисия Ареопагита, что навлекло на него ненависть церкви. Ненависть эта коснулась и других его произведений: «О предопределении» и пяти книг «О начале природы», — которые были публично сожжены и 1225 г. Об Эригене и Дионисии см. Rudolf Steiner, «Perspectiven der Menschheitsentwickelung;», GA 2О4, die Vorträge vom 2. und 3. Juni 1921.

⁵ Дионисий Ареопагит: см. «Деяния апостолов» 17, 34 — Речь идет о трактатах: «О Божественных именах», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии».

⁶ Эрих Адикес, 1866-1928, философ. — «Kant contra Haeckel, Erkenntnistheorie gegen naturwissenschaftlichen Dogmatismus», Berlin 1901, 5. 120.