Знакомясь с такими личностями, как Иоанн Таулер¹ (1300-1361), Генрих Сузо² (1295-1365) и Иоанн Рэйсбрук³ (1293-1381), мы видим, как в жизни и деятельности этих глубочайших натур самым настой­чивым образом обнаруживают себя душевные движения, обуслов­ленные тем путем духовного восхождения, которым шел и Мейстер Экхарт. Если Мейстер Экхарт представляется человеком, который в блаженных переживаниях духовного возрождения говорит о свойст­ве и сущности познания, как о картине, которую ему удалось нарисовать, то упомянутые личности представляются странниками, которым это возрождение указало новый путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвигается для них в бесконечную даль. Экхарт больше описывает великолепие своей картины; они — трудности нового пути. Чтобы душа могла уловить различие между такими личностями, как Экхарт и Таулер, следует добиться полной ясности в том, в каком отношении стоит человек к своему высшему позна­нию. Человек погружен в чувственный мир и в закономерность природы, господствующую над чувственным миром. Он сам — по­рождение этого мира. Он живет тем, что в нем действуют силы и вещества этого мира; более того, он воспринимает этот чувственный мир и судит о нем по законам, по которым построен и этот мир и он сам. Когда он обращает свой взор на какой-нибудь предмет, то не только предмет представляется ему суммой взаимодействующих сил, управляемых законами природы, но и сам глаз является телом, построенным по тем же законам и теми же силами; по тем же законам и с помощью тех же сил происходит и зрение. Если бы мы дошли до конца в естествознании, то мы могли бы проследить эту игру природных сил, в смысле законов природы, вплоть до самых высоких областей образования мыслей. — Но поступая так, мы тем самым поднимаемся уже над этой игрой. Не стоим ли мы над всякой чисто природной закономерностью, когда обращаем наш взор на то, как мы себя включаем в состав природы? Мы видим нашими глазами по законам природы. Но мы знаем еще и законы, по которым мы видим. Мы можем подняться на более высокий наблюдательный пункт и одновременно окинуть взором и внешний мир и нас самих, в их взаимодействии. Не действует ли в нас тогда существо, более высокое, чем чувственно-органическая личность, действующая по­средством природных сил и по природным законам? Разве есть в такой деятельности еще какое-нибудь средостение между нашим внутренним миром и внешним? То, что здесь произносит суждение и приходит к познанию, это уже не наша отдельная личность; это — всеобщее мировое существо, низвергшее преграду между внутрен­ним миром и внешним и отныне объемлющее их обоих. И как верно то, что низвергнув таким образом эту преграду, я остаюсь, по внешнему проявлению, еще все тем же отдельным человеком, так же верно и то, что по существу я уже более не этот отдельный человек. Отныне во мне живет ощущение, что в моей душе говорит вселенское существо, которое объемлет и меня и весь мир. — Такие ощущения живут и в Таулере, когда он говорит: «Воистину человек таков, как будто он — три человека: его животный человек, каков он по своим внешним чувствам; затем, его разумный человек, и наконец, его верховный, богообразный человек. Один — наружный, животный, чувственный человек, другой — внутренний, разумный человек, с его разумными силами; третий человек — это ум, наивысшая часть души». В какой степени третий человек выше первого и второго, Экхарт выразил так: «Глаз, которым я вижу Бога, это тот же глаз, которым Бог видит меня. Мой глаз и Божий глаз, это один глаз, и одно зрение, и одно познавание, и одно ощущение». Но в Таулере, одновременно с этим ощущением, живет еще другое. Он пробивается к действительному созерцанию духовного и не смешивает постоян­но, как это делают ложные материалисты и ложные идеалисты, чувственно-природное с духовным. Если бы Таулер с его образом мышления, сделался естествоиспытателем, он должен был бы наста­ивать на чисто естественном объяснении всего природного, включая и всего человека, первого и второго. Он никогда не поместил бы «чисто» духовных сил в саму природу. Он не стал бы говорить о какой-то мыслимой по человеческому образцу «целесообразности» в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувства­ми, нельзя найти «творческих мыслей». Напротив, в нем жило самое ясное сознание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противополож­ность, раскрывающуюся между природным существом человека и созерцанием Бога — созерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Чело­век застает себя, как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной тварности. Он принужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выво­дит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то он должен быть в состоянии возвы­ситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, действующего наподобие природной силы; он не ищет Бога сотворившего мир, в смысле творения человека. В нем живет познание, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализированное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы отнюдь не вправе примышлять чего-либо к природе, в качестве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно ему, тот в своем мысленном содержа­нии обнимает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Таулер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогащается через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога прибавить к познанию природы; но все его познание природы озаряется новым светом.

Какие основные ощущения овладевают душой человека, рассмат­ривающего мир с подобной точки зрения, это зависит от того, как он смотрит на это переживание души, приносящее ему духовное воз­рождение. В пределах этого переживания человек — вполне природ­ное существо, когда он рассматривает себя во взаимодействии с остальной природой; и он вполне духовное существо, когда взирает на состояние, сообщаемое ему его преображением. Поэтому с одина­ковым правом можно сказать, что глубочайшая основа души еще природна, и — что она уже божественна. Таулер, согласно своему образу мышления, ставит упор на первое. Как бы глубоко мы ни проникли в нашу душу, мы всегда остаемся отдельными людьми, говорил он себе. Однако, в душевной основе этого отдельного челове­ка загорается свет существа Вселенной. Таулер был охвачен чувст­вом: ты не можешь вырваться из обособленности, не можешь очи­ститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе возникает только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя из таких представлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходящем в человеческом мире, никогда в него не изливающем­ся. Более того, он даже не хочет, чтобы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот внутренний мир человека. Он говорит, что соединение с Богом «неразумные люди понимают по-плотски и говорят, что им надлежит преобразиться в божественную природу; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, теснейшем единении с Богом, все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот; и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божественную бездну».

Таулер по справедливости хочет называться верующим католи­ком, в духе своего времени и в духе своего священнического призва­ния. Он вовсе не стремится противопоставить христианству какое-либо другое воззрение. Он хочет только углубить, одухотворить это христианство своим воззрением. Он говорит о содержании Писания, как благочестивый священник. Однако, в мире его представлений Писание становится средством для выражения сокровеннейших пе­реживаний его души. «Бог творит все свои дела в душе, и дарует их душе; и Отец рождает своего единородного Сына в душе столь же истинно, как он рождает его в Вечности, не менее того и не более. Что рождается, когда говорят: Бог рождает в душе? Подобие ли Божие, или образ Бога, или нечто Божие? Нет, это не образ и не подобие Бога, но тот самый Бог и тот самый Сын, которого рождает Отец в Вечности, и не иное что, как исполненное любви божественное Слово, которое есть второе лицо в триединстве. Его рождает Отец в душе... и оттого имеет душа такое великое и необыкновенное досто­инство». — Рассказы Писания становятся для Таулера одеянием, в которое он облекает процессы внутренней жизни. «Ирод, преследо­вавший младенца и хотевший его убить, это прообраз мира, который все еще хочет убить это дитя в верующем человеке; поэтому нужно и должно бежать от мира, если мы хотим сохранить в нас дитя живым; дитя же есть просветленная верующая душа каждого чело­века».

И оттого, что взор Таулера направлен на природного человека, для него не так важно объяснить, что совершается при вступлении высшего человека в природного, но — как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хочет указать человеку пути к существу Вселенной. У него есть безусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в нем будет обитель для божественного. Но никогда это существо не может просиять в нем, если человек замыкается в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек только отдельный член мира; отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это свое существование, как члена мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселенной. «Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны умереть и умолкнуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной». «Человек должен устраниться от всех внешних чувств и обратить назад все свои силы, и прийти к забвению всех вещей и самого себя». «Ибо истинное и вечное Слово Божие произносится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей, и стоит совершенно праздный, пустой и одинокий».

Когда Таулер уже достиг своей высоты, вся жизнь его представле­ний сосредоточилась на вопросе: как может человек уничтожить, преодолеть в себе свое отдельное бытие, чтобы жить в духе вселен­ской жизни? Кто пришел к этому, у того все чувства по отношению к существу Вселенной концентрируются в одно: в благоговейный тре­пет перед этим существом Вселенной, как перед неисчерпаемым и бесконечным. Он говорит себе: какой бы ступени ты не достиг, есть еще более обширные кругозоры, еще более возвышенные возможно­сти. И если для него определилось и стало ясным направление, в котором он должен идти, то не менее ясно ему и то, что он никогда не может говорить о цели. Новая цель — лишь начало нового пути. Благодаря новой цели, человек достигает некоторой степени разви­тия; само же развитие уходит в неизмеримость. И чего оно достигает на более отдаленной ступени, этого оно никогда не знает на настоя­щей. Не существует познания последней цели; существует только доверие к пути, к развитию. Для всего уже достигнутого человеком существует познание. Оно состоит в проницании уже наличного предмета силами нашего духа. Для высшей внутренней жизни тако­го познания нет. Здесь силы нашего духа должны сначала водворить в наличность самый предмет; они должны сначала создать для него существование, такое же, как и природное существование. Естество­знание прослеживает развитие существ от простейшего до самого совершенного, до самого человека. Это развитие лежит перед нами законченным. Мы познаем его, проницая его силами нашего духа. Когда это развитие доходит до человека, он не находит впереди никакого наличного продолжения. Он сам выполняет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что, по отношению к прежним ступеням, он только познает. Он предметно создает то, что, по отношению к предыдущему, он только воссоздает по духовной сущности. Что истина не едина с существующим в природе, но охватывает как природно-существующее, так и не-существующее: этим всецело исполнен Таулер во всех своих ощущениях. Существу­ет предание, что он был приведен к этому одним просвещенным мирянином, неким «другом Божьим из Оберланда». Это таинствен­ная история. Где жил этот «друг Божий», об этом существуют только догадки, а кто он был, об этом нет даже и догадок. По-видимому, он много слышал о характере проповедей Таулера и после этих расска­зов решил поехать к нему в Страсбург, где тот был проповедником, чтобы исполнить по отношению к нему какую-то задачу. Описание отношений Таулера с «другом Божьим» и влияния, которое послед­ний имел на него, мы находим в сочинении, приложенном к старей­шим изданиям проповедей Таулера, под заглавием «Книга учителя». Некий «друг Божий», в котором хотят видеть того самого, что вступил в общение с Таулером, повествует в ней об одном «учителе», в котором хотят видеть самого Таулера. Он рассказывает, как с одним учителем произошло внезапное обращение, духовное возрож­дение; и как этот учитель, почувствовав приближение смерти, при­звал к себе друга и просил его написать историю его «просветления», но одновременно позаботиться и о том, чтобы никто никогда не узнал, о ком идет речь в этой книге. Он просил об этом на том основании, что все исходящие от него познания на самом деле исходят не от него. «Ибо знайте: все через меня, жалкого бедняка, сделал Бог; так оно и есть, все это не мое, а Божье». Научный спор, завязавшийся вокруг этого вопроса, не имеет решительно никакого значения для существа дела. С одной стороны, пытались доказать, что «друга Божьего» никогда и не было, что его существование вымышлено, и приписанные ему книги написаны другим (Рульма­ном Мерсвином⁴). С другой стороны, Прегер многочисленными дово­дами старался отстоять как существование его, так и подлинность сочинений и достоверность относящихся к Таулеру фактов. — Мне незачем освещать здесь путем кропотливого исследования эти обсто­ятельства человеческой жизни, о которых всякий, умеющий читать подобные сочинения, прекрасно понимает, что они должны оставаться тайной. (Эти сочинения, которые имеются здесь в виду, суть, между прочим, следующие: О неком самовольном мирском мудреце, который одним святым мирянином священником наставлен был на смиренное послушание, 1338; Книга о двух мужах; Пленный ры­царь, 1349; Духовная тропа, 1350; О духовной лествице, 1357; Книга учителя, 1369; Повесть о двух пятнадцатилетних отроках). Если сказать о Таулере, что на известной ступени его жизни с ним произошло превращение, подобное тому, которое будет сейчас опи­сано, то этого совершенно достаточно. При этом личность самого Таулера не играет больше никакой роли; дело идет о человеческой личности «вообще». Что касается самого Таулера, то нам важно только понять его превращение с указанной в дальнейшем точки зрения. Если мы сравним его позднейшую деятельность с предыду­щей, то факт этого превращения станет без дальних слов ясен. Я оставлю в стороне все внешние факты и скажу только о внутренних душевных переживаниях «учителя» под «влиянием мирянина».Что представляет себе мой читатель под «мирянином» и под «учителем», это зависит всецело от его духовного строя; а что я сам себе представ­ляю под ними — я не знаю, для кого это может иметь значение. — Один учитель поучает своих слушателей об отношении души к существу Вселенной. Он говорит, что когда человек погружается в бездну своих душевных глубин, то он уже больше не чувствует в себе действия природных, ограниченных сил отдельной личности. Тогда говорит уже не отдельный человек, тогда говорит Бог. Тогда не человек видит Бога или мир; тогда Бог видит самого себя. Человек стал одно с Богом. Но учитель знает, что это учение еще не сделалось в нем совершенно живым. Он мыслит его рассудком; но он еще не живет в нем всей своей личностью.

Следовательно, он поучает о таком состоянии, которого он не прошел еще вполне в самом себе. Описание этого состояния соответ­ствует истине; но эта истина ничего не стоит, если она не станет живой, если она не породит себя в действительности, как бытие. До «мирянина» или «друга Божия» доходит слух об этом учителе и об его учении. Он не менее, чем сам учитель, проникнут истиной, которую высказывает учитель. Но для него эта истина не предмет рассудка. Для него она составляет всю силу его жизни. Он знает, что если эта истина навеяна извне, то человек может высказывать ее, ни в малейшей степени не живя в ее духе. Тогда в нем нет ничего, кроме природного рассудочного познания. Он тогда может говорить об этом познании, как если бы оно было высочайшим и равным с деятельностью существа Вселенной. Но это не так, ибо оно не приобретено в такой жизни, которая подошла к этому познанию уже в преображен­ном, возрожденном состоянии. Все приобретенное им, как только природным человеком, так и остается только природным, хотя бы он вслед за тем и выразил в словах основную черту высшего познания. Из самой природы должно произойти это преображение. Природа, которая, живя, развилась до известной ступени, должна через жизнь развиваться и дальше; новое должно возникать через это дальнейшее развитие. Человек не должен только оглядываться назад на пройден­ное уже развитие и называть наивысшим то, что он воссоздает в своем духе относительно этого развития; но он должен глядеть вперед на несозданное; его познание должно быть началом нового содержания, а не концом прежнего, заключенного в уже пройденном развитии. Природа движется от червя к млекопитающему, от млеко­питающего к человеку, не в логическом, а в действительном процес­се. Человек не должен ограничиваться только повторением этого процесса в духе. Духовное повторение есть только начало нового действительного развития, которое, однако есть духовная действи­тельность. Тогда человек не только познает произведение природы; но он продолжает природу; он претворяет свое познание в живое действие. Он рождает в себе дух, и этот дух шествует затем вперед, от одной ступени развития к другой, как шествует вперед природа. Дух начинает природный процесс на более высокой ступени. Слова о Боге, созерцающем самого себя во внутреннем существе человека, принимают другой характер у того, кто это познал. Он не придает большого значения тому, что достигнутое им познание привело его в глубины существа Вселенной; зато его духовный склад приобретает новый отпечаток: он развивается дальше в направлении, которое начертано существом Вселенной. Такой человек не только иначе смотрит на мир, чем человек чисто рассудочный; но иначе прожи­вает жизнь. Он не говорит больше о смысле, который уже присущ этой жизни благодаря силам и законам мира; но он дает этой жизни новый смысл. Как рыба не содержит в себе того, что на позднейшей ступени развития выявляется, как млекопитающее, так и человек рассудка еще не содержит в себе того, что должно родиться из него как высший человек. Если бы рыба могла познавать себя и окружаю­щие ее вещи, она в своем рыбьем бытии усматривала бы смысл жизни. Она говорила бы: существо Вселенной подобно рыбе; в рыбе оно видит самое себя. Так могла бы говорить рыба, пока она держа­лась бы одного только рассудочного познания. В действительности она не придерживается его. Своим действием она выходит за пределы своего познания. Она становится пресмыкающимся, а позже — млекопитающим. Смысл, который она придает себе в действительно­сти, выходит за пределы того смысла, который диктуется ей простым рассмотрением. Так должно быть и у человека. Он придает себе некоторый смысл в действительности; но он не остается при том смысле, который у него уже есть и который являет ему его размыш­ление. Познание вырывается за пределы самого себя, если только оно правильно себя понимает. Познание не может выводить мир из уже готового Бога; оно может только развиваться из зачатка по направ­лению к Богу. Человек, который это понял не будет рассматривать Бога как что-то находящееся вне его; он будет рассматривать Бога, как существо, которое вместе с ним идет к одной цели, в начале столь же ему неизвестной, как неизвестна рыбе природа млекопитающего. Не познавателем скрытого или открывающегося и уже сущего Бога хочет он быть, а другом божественного, другом над бытием и небы­тием возвышенной божественной деятельности. «Другом Божьим» в этом смысле и был мирянин, пришедший к учителю. И через него учитель, из размышляющего над сущностью Бога, стал «живым в духе», который уже не только размышлял, но и жил в высшем смысле. Теперь он уже не черпал больше рассудочных идей и понятий своего внутреннего мира, но сами эти понятия и идеи теснились из него, как живой сущностный дух. Он уже не поучал только своих слушателей: он потрясал их. Он не погружал больше их души в их внутренний мир: он вводил их в новую жизнь. Это рассказывается нам символически: около сорока человек упали на землю во время его проповедей и были как мертвые.

Руководством к такой новой жизни может служить одна книга, об авторе которой ничего неизвестно. Лютер впервые обнародовал ее в печати. Лингвист Франц Пфейфер напечатал ее заново по рукописи, относящейся к 1449 году, и притом с параллельным переводом первоначального текста на новонемецкий язык. Вступительные сло­ва к книге указывают на ее цель и намерение: «Здесь начинает автор, родом из Франкфурта, и говорит весьма высокие и прекрасные вещи о совершенной жизни». К ним примыкает и «Предисловие о Франкфуртце»: «Эту книжечку высказал всемогущий вечный Бог через мудрого, рассудительного, правдивого, праведного человека, своего друга, который в былые времена был знатным немецким рыцарем, а ныне священник и хранитель в немецкой Рыцарской Палате во Франкфурте; она поучает весьма многим прекрасным познаниям божественной истины, и в особенности тому, как и по чему можно узнать истинных, праведных друзей Божиих, а также неправедных, ложных вольнодумцев, которые весьма вредны святой церкви». — Под «вольнодумцами» можно разуметь людей, живущих в мире тех же представлений, что и описанный выше «учитель» до своего обращения «другом Божьим», а под «истинными, праведными друзь­ями Божьими» — людей с душевным строем «мирянина». Кроме того, можно приписать этой книге намерение подействовать на своих читателей в том же духе, как подействовал на учителя «друг Божий из Оберланда». Автор ее неизвестен. Неизвестно, ни когда он родил­ся, ни когда умер, ни чем занимался во внешней жизни. Тот факт, что автор стремится набросить покров вечной тайны на эту сторону своей жизни, уже характеризует тот род воздействия, которого он хотел достигнуть. Не это, в определенный момент родившееся «Я» того или иного человека должно говорить с нами, но самый принцип «Я», на основе которого впервые развивается «обособленность инди­видуальностей» (в том смысле, в каком употреблено это выражение у Пауля Асмуса, ср. введение). «Если бы Бог взял на себя всех людей, какие есть и когда-либо были, и в них вочеловечился, и они бы в нем обожились, и не случись этого также и со мной, я никогда не восстал бы из моего падения, из моего отвержения, разве только — если бы это произошло и во мне. И в этом восстании и исправлении я не могу, и не вправе, и не должен делать для него ничего иного, как единственно только претерпевать, так чтобы Бог один вершил и творил во мне все, а я претерпевал все его дела и его божественную волю. Если же я не хочу претерпевать этого, а обладаю такими свойствами, как: я, мое, меня, мне, и тому подобное, то это препят­ствует Богу без помехи и одному совершать во мне свое дело. А потому и мое падение и мое отвержение остаются неисправленны­ми». «Франкфуртец» не хочет говорить, как отдельный человек; он хочет предоставить говорить Богу. Он конечно знает, что может сделать это только как отдельная, обособленная личность; но он — «друг Божий», т.е. человек, который стремится не к тому, чтобы посредством размышлений выражать сущность жизни, а чтобы по­средством живого духа указывать начало пути развития. Рассужде­ния в этой книге сводятся к различным наставлениям, как найти этот путь. Все снова и снова повторяется основная мысль: человек должен сбросить с себя все, что связано с воззрением, представляющим его, как отдельную обособленную личность. Эта мысль проводится, по-видимому, лишь по отношению к моральной жизни, но ее можно непосредственно перенести и на высшую познавательную жизнь. Надо уничтожить в себе все, что является обособленностью: тогда прекращается обособленное существование; в нас вступает вселен­ская жизнь. Мы не можем овладеть этой жизнью, если станем притягивать ее к себе. Она входит в нас, когда мы приводим в себе к молчанию наше отдельное бытие. Всего менее обладаем мы этой вселенской жизнью именно тогда, когда рассматриваем наше отдель­ное существование, как если бы в нем уже покоилось «все». Это «все» только тогда раскрывается в единичном бытии, когда последнее не притязает на то, чтобы быть чем-либо. Это притязание отдельного бытия книга называет «приятием». Благодаря «приятию» Я делает для себя невозможным, чтобы в него вселилось Я вселенское. Я ставит себя тогда, как часть, как несовершенное, на место целого и совершенного. «Совершенное есть существо, которое в себе и в существе своем объяло и заключило всех существ, и без него и вне его нет истинного существа, и в нем все вещи имеют существо свое. Ибо оно есть существо всех вещей, и в себе самом неизменно и недвижно, и изменяет и движет все другие вещи. Раздельное же и несовершен­ное есть то, что произошло, или что становится из совершенного — совсем так же, как блеск или сияние, которое исходит от солнца, или от какого-нибудь света, и освещает то или иное. И это означает тварь, и ни одно из всех этих раздельных не есть совершенное. А также и совершенное не есть ни одно из этих раздельных... Когда приходит совершенное, то человек пренебрегает раздельным. Когда же оно приходит? Я говорю: когда оно по возможности бывает познано, ощущено и отведано в душе; ибо недостаток заключается всецело в нас, а не в нем. Ибо так и солнце освещает весь мир и одинаково близко всем, а слепой его все-таки не видит. Но эта вина не солнца, а слепого... Чтобы мой глаз мог видеть, он должен очиститься, или же быть чистым от всех других вещей... Теперь нам, может быть, скажут: если оно непознаваемо и непостижимо для всех тварей, душа же есть тварь, то как же оно тогда может быть познано в душе?» Ответ: потому и говорится, что тварь должна познаваться, как тварь. Это значит, что всякая тварь должна рассматриваться, как тварность и созданность, а не должна рассматривать себя — ибо это делает познание ее невозможным — как некое «Я», или как самость. «Ибо, где должно быть познано в какой-нибудь твари совершенное, там тварность, созданность, «Я», самость, и тому подобное, все должно быть утрачено и уничтожено» (1 глава книги Франкфуртца). Итак, душа должна посмотреть вглубь себя, там найдет она свое «Я», свою самость. Если она на этом остановится, она отрежет себя от совершенного. Если же она посмотрит на свое «Я», лишь как на временно дарованное ей, и если она уничтожит его в духе, то она будет охвачена потоком вселенской жизни, потоком совершенства. «Когда тварь задается каким-нибудь благом, как то: существованием, жизнью, наукой, познанием, умением, словом — всем, что можно назвать благом, и полагает, что это и есть она, или что это ее, или принадлежит ей, или что это от нее: то всякий раз она на самом деле отвращается». У «сотворенной души человека два глаза. Один, это — возможность видеть в вечности; другой — видеть во времени и в тварях». «Итак, человек должен стоять и быть совершенно свободным, без самого себя, т.е. без самости, без я, мне, меня, мой, и тому подобного, так чтобы не искать и не полагать себя ни в каких вещах, как если бы их вовсе и не было; и он должен также не мнить ничего о себе, как если бы его вовсе и не было, и кто-нибудь другой совершил все его дела» (глава 15).

И вновь надо иметь в виду, что содержание этих представлений, хотя бы и направляемое высшими идеями и ощущениями, у автора этих слов вполне обычно для верующего священника его времени. Дело здесь не в содержании представлений, а в их направлении, не в мыслях, а в духовном складе. Кто живет не в христианских догматах, как он, а в представлениях естествознания, тот найдет другие мысли в его словах, но направление этих мыслей будет то же самое. И это направление есть то, которое приводит к преодолению самости через ту же самость. Человеку в его «Я» светит высший свет, но этот свет только тогда бросает истинный отблеск на мир его представлений, когда он знает, что это не его собственный, а всеобщий мировой свет. Поэтому нет более важного познания, чем самопознание; и в то же время нет другого познания, которое столь совершенно выводило бы за пределы самого себя. Когда «Я» правильно познает самого себя, оно уже более не «Я». На своем языке автор упомянутой книги выражает это так: «Ибо свойство Бога не знает ни «того», ни «этого», и не знает ни самости, ни «Я»; природа же и свойство твари таковы, что она ищет и хочет самой себя и своего, и «того», и «этого»; и во всем, что она делает, или чего не делает, она хочет своей пользы и выгоды. Где же тварь или человек теряют свое свойство и самость, и самих себя, и выходят из себя, там входит Бог со своим свойством, т.е. со своей самостью» (глава 24). Человек поднимается от воззрения на свое «Я», являющего ему это «Я»,  как его сущность, к иному воззрению, показывающему его «Я», лишь как орган, в котором существо Вселенной действует на само себя. В круге представлений нашей книги это выражено так: «Если человек может прийти к тому, что он так же принадлежит Богу, как рука человека принадлежит человеку, тогда пусть он удовольствуется этим и не ищет ничего более» (глава 54). Это не означает, что человек должен остановиться на известной точке своего развития; но когда он уже достиг указан­ной в этих словах степени, он не должен начинать новых исследова­ний о назначении руки, а должен, напротив, пользоваться рукой, чтобы она могла служить телу, которому принадлежит.

Генрих Сузо и Иоанн Рэйсбрук обладали духовным складом, который можно характеризовать, как гениальность души. Их чувст­ва как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представ­лений. Сердце Сузо пламенно устремляется к первосуществу, кото­рое объемлет отдельного человека, как и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселен­ной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем, как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во вселен­ской деятельности бесконечного существа. «Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо: точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать, или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецелое существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, — ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа». Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Эльзбетой Штеглин. И он тоже благочести­вый священник и живет всецело в кругу христианских представле­ний. Он в такой степени сросся с ними всей своей жизнью, что казалось бы совершенно немыслимым, чтобы можно было сохранить его духовное направление, живя в мире совсем других духовных интересов. Однако, это вполне возможно, и с его духовным направ­лением можно связать другое содержание представлений. Это можно ясно увидеть из того, каким образом содержание христианского учения становится для него внутренним переживанием, а его отно­шение к Христу — чисто и идеально духовным отношением, связую­щим его дух с вечной истиной. Он написал «Книжечку о вечной Премудрости». В ней «вечная Премудрость» говорит своему «служи­телю», то есть ему самому: «Разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнув­шая бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная, вечная Премудрость, ставшая нишей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровав­ленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом отца моего и тобой. Это я, брат твой; смотри, это я, твой супруг! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мной». Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души.

Некоторые главы упомянутого жизнеописания Сузо могут наве­сти на мысль, что он допускал руководить собою не одной только деятельной силе собственного духа, но также и внешним откровени­ям и духоподобным видениям. Однако, он совершенно ясно высказы­вает свое мнение об этом. К истине приходят только через разуме­ние, а не через какое-либо откровение. «О различии между чистой истиной и сомнительными видениями в познаваемой материи я хочу также сказать тебе. Беспосредственное видение чистого Божества, вот истинная, подлинная правда, без всякого сомнения; и всякое видение тем благороднее, чем оно разумнее и безобразнее, и чем оно подобнее этому чистому видению». — Также и Мейстер Экхарт не оставляет никакого сомнения в том, что он отвергает тот род созер­цания, который хочет видеть духовное в телесно-пространственных образах, во внешне-чувственно воспринимаемых явлениях. Поэто­му такие духовные индивидуальности, как Сузо и Экхарт, являются противниками воззрения, нашедшего свое выражение в развившемся в 19-м веке спиритизме.

Бельгийский мистик Иоанн Рэйсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона⁵ (род. в 1363), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рэйсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Ришаре Сен-Викторском⁶, Бонавентуре⁷ и др. — Сам Рэйсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхност­ного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого первосущества, т.е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рэйсбрук не причислял себя к ним, ибо он знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к первосуще­ству, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуж­дении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по сущест­ву же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рэйсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в дейст­вительности они везде на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны приучаться видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувствен­ных вещей. Он принимает их, как чувственные, за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение рассудка не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит он единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния. Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рэйсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая муд­рость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мис­тика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этом учении через откровение. Для Рэйсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рэйсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но еще и само это созерцание считает выраже­нием деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рэйсбрука. Они говорили о двух совершенно различных вещах. Рэйсбрук имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон — лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только потому, что он не мог постичь этого на опыте.

Дополнение к новому изданию [1924]. В моих работах различным образом говорится о мистике. Противоречия, которые здесь хотели бы видеть, являются кажущимися и объясняются в примечаниях к новому изданию моей книги «Теория познания мировоззрения Гете».

__________

¹ Иоанн Таулер (ок. 1300-1361), на поколение младше Мейстера Экхарта. В юности, будучи доминиканцем, учился у последнего, по-видимому, в Кельне, в 1325 г., — одновременно c Генриком Сузо. Таулер был исповедником и проповедовал главным образом в своем родном городе Страсбурге и одно время — в церковную смуту при короле Людвиге Баварском, когда Страсбург также попал под влияние папства — в Базеле. Он был связан с кругом набожных мужчин и женщин — как духовных, так и светских — в Страсбурге, Базеле, в Швабии и др., — именовавших себя «друзьями Божиими». Проводя жизнь в добровольной бедности и уединенности, они на практике руководствовались предписаниями мистики и поддерживали друг друга на пути внутреннего постижения.

² Генрих Сузо, 1295-1366. Родился в Иберлингене и уже тринадцати лет вступил в доминиканский орден в Констанце; еще ранее, умерщвляя плоть, вел строго аскетическую жизнь. Учился в Страсбурге и Кельне, где был учеником Мейстера Экхарта. Будучи лектором и приором своего ордена в Констанце, вынужден был в 1336 г. предстать перед судом за защиту экхартовых положений, подпавших под интердикт. Изгнанный из своего ордена, прошел через Швабию, исполняя роль духовного наставника, особенно в многочисленных женских монастырях, где обрел множество учениц; в их числе была Элсбет Штеглин из монастыря Тесс под Винтертуром, которая, поначалу без его ведома, записала историю его жизни.

³ Иоанн Рейсбрук (Ян ван Р., 1294-1381) был викарием и пресвитером и Брюсселе. В 1354 г. удалился в августинский монастырь Грюнталь (под Ватерлоо), где и умер в должности приора. По характеру своей мистики получил прозвание «экстатического доктора» — «doctor ecstaticus».

⁴ Рульман Мерсвин, 1307-1382, богатый страсбургский горожанин, отказавшийся от своего имущества и основавший в Страсбурге дом для братства «Grünen Wöorth»: дом для общины «друзей Божиих», к которым принадлежал сам. Община придерживалась почти монастырского образа жизни, руководствуясь несколь­кими добровольно принятыми правилами и находилась на попечении ордена иоаннитов. Там были переписаны и сохранены трактаты, перечисляемые Ру­дольфом Штайнером. По форме они связаны с «Другом Божиим из Оберланда».

⁵ Иоанн Герсон (Жан ле Шарль де Жерсон). Один из наиболее влиятельных теологов Франции XV века, который особенно активно боролся против папской схизмы и был прозван «христианнейшим доктором» — «doctor cristianissimus». Попытался связать мистику с схоластикой в трактате «considerationes de mystica theologia speculativa et practica» («Рассмотрение мистической теологии — теоре­тической и практической»).

⁶ Ришар Сен-Викторский (ум. в 1173 г.), шотландец. Приор и аббат монастыря Сен-Виктор в Париже, ученик и последователь Гуго Сен-Викторского, который положил начало ученой славы этого августинского монастыря. Викторианцы основывались скорее на церковной схоластике, чем на мистике.

⁷ Бонавентура (1221-1274), собств. Иоанн Фиданца, францисканец, родом из Тосканы. Он учился в Париже и был удостоен ученой степени вместе с Фомой Аквинским. С 1257 г. был главным министром (minister generalis) своего ордена. В 1273 г. стал кардиналом и епископом. В качестве папского легата принимал участие в Лионском соборе, во время которого и умер. Церковь присвоила ему имя «серафический доктор» (doctor seraphicus).