Есть магические формулы, которые на протяжении столетий исто­рии духа всякий раз действуют по-новому. В Греции одна такая формула считалась изречением Аполлона. Она гласит: «Познай самого себя»¹. Подобные изречения словно таят в себе бесконечную жизнь. С ними встречаешься, странствуя по самым различным путям духовной жизни. Чем дальше подвигаешься, чем больше проника­ешь в познание вещей, тем глубже кажется смысл этих формул. В иные мгновения нашего раздумья они вспыхивают, как молния, освещая всю нашу внутреннюю жизнь. В эти мгновения в нас оживает что-то похожее на чувство, как будто мы подошли вплотную к развитию человечества и слышим биение его сердца. Какими близкими становятся нам личности прошлого, когда при каком-ни­будь из их изречений нас охватывает это чувство: вот они открывают нам, что и у них были подобные мгновения. Тогда ощущаешь себя в тесном общении с этими личностями. Как близко узнаем мы напри­мер, Гегеля, когда в третьем томе его «Чтений по истории филосо­фии» наталкиваемся на слова: «Какой вздор — говорят нам — все эти абстракции, которые мы рассматриваем у себя в кабинете, вникая в споры и ссоры философов и решая их так или иначе, какие это все пустые абстракции. Нет! Нет! Это деяния мирового Духа, а значит и судьбы. Философы бывают при этом ближе к Богу, чем те, что питаются крохами духа; они читают или пишут высшие веления прямо в оригинале: они призваны участвовать в их написании. Философы — это мисты, присутствующие в самом внутреннем святилище при первом пробуждении мирового Духа». Когда Гегель говорил это, он переживал одно из вышеописанных мгновений. Он сказал эти слова, заканчивая свой обзор греческой философии. И он показал ими, что перед ним однажды вспыхнул, как молния, смысл неоплатонической мудрости, о которой он говорил в своем обзоре. В миг этого просветления он тесно сроднился с такими умами, как Плотин, Прокл. И мы сродняемся с ним, когда читаем его слова.

И мы сродняемся также с одиноким мыслителем, приходским священником в Чопау, Валентином Вигелием (Вейгелем)², когда читаем вступительные слова в его книжечке: «Познай самого себя», написанной к 1578 году: «Мы читаем у древних мудрецов это полезное изречение: «Познай самого себя», которое, хотя и употреб­ляется нередко в мирской жизни в смысле: оглянись на самого себя, что ты такое; загляни в свою душу; суди сам себя и не осуждай других, — хотя, говорю я, оно и применяется в обычной жизни, тем не менее такое изречение: «Познай самого себя», мы можем по всей справедливости применить к естественному и сверхъестественному познанию всего человека; то есть, чтобы человек не только рассмат­ривал самого себя и помнил поэтому, как он должен в обычной жизни держаться с людьми, но чтобы он познал также и свою природу, внутренне и внешне, в духе и в естестве; откуда он приходит, и из чего он создан, и к чему он предназначен». Валентин Вейгель, со своей точки зрения, пришел к познанию, которое подытоживается для него в изречении Аполлона.

Целому ряду глубоких умов, начиная с Мейстера Экхарта (1250-1327) и кончая Ангелом Силезским (1624-1677), к которым принадлежит также и Валентин Вейгель, можно приписать подо­бный же путь и одинаковое отношение к «Познай самого себя».

Всем этим умам присуще яркое ощущение, что в самопознании восходит для человека некое солнце, которое проливает свет еще и на нечто совсем иное, кроме случайной, отдельной личности наблюда­теля. То, что открылось сознанию Спинозы на эфирных высотах чистой мысли, а именно, что «человеческая душа обладает достаточ­ным познанием о вечной и бесконечной сущности Бога», — это жило в них, как непосредственное ощущение; и самопознание было для них путем к этой вечной и бесконечной сущности Бога. Им было ясно, что самопознание, в своем истинном образе, обогащает человека новым чувством, которое раскрывает ему мир, относящийся к миру, достижимому без этого чувства, как мир зрячего — к миру слепого. Трудно выразить значение этого нового чувства лучше, чем это сделал Фихте в своих берлинских чтениях в 1813 году: «Представьте себе мир слепорожденных, которым знакомы только вещи и соотно­шения вещей, существующие благодаря чувству осязания. Подите к ним и заговорите с ними о красках и о других соотношениях, существующих лишь для зрения и благодаря свету. Вы будете гово­рить им о несуществующем, и это еще самое лучшее, если они скажут вам об этом прямо; ибо тогда вы скоро заметите свою ошибку и, если не можете раскрыть им глаза, то прекратите тщетную речь. Или они захотят почему-либо уловить смысл вашего учения; тогда они смогут понять его, исходя лишь из чувства осязания: они захотят осязать свет и краски и другие соотношения видимого; они будут думать, что осязают их, будут как-нибудь ухищряться и измышлять в пределах осязания что-нибудь такое, что они назовут краской. Но это будет неверным пониманием, искажением, ложным толкованием». Подобное же можно сказать и о том, к чему стремились упомянутые выше умы. Они видели в самопознании раскрытие нового чувства. И это чувство — так ощущали они — дарует созерцания, не существующие для людей, которые не видят в самопознании черт, отличающих его от всех других родов познавания. У кого не раскрылось это чувство, тот думает, что самопознание — то же самое, что и познание при помощи внешних чувств или какого-либо другого извне действующе­го средства. Он думает: «познание есть познание». Но только в первом случае его предметом является нечто, находящееся во внешнем мире, а во втором случае этот предмет — его собственная душа. Он воспринимает только слова или, в лучшем случае, отвлеченные мысли в том, что для более глубокого взора является основой внут­ренней жизни; а именно — в утверждении, что при всяком ином роде познания мы имеем предмет вне нас, а при самопознании мы сами находимся внутри этого предмета; что всякий другой предмет мы видим перед собой готовым и законченным, между тем как наблюда­емое в себе мы сами деятельно и творчески созидаем в нас самих. Это может показаться простым словесным объяснением, может быть, даже банальностью; или же — это может предстать, как высший свет, озаряющий по новому всякое другое познание. Кто понимает это в первом смысле, тот находится в положении слепого, которому гово­рят: вот блестящий предмет. Он слышит слова, но блеска для него не существует. Можно вместить в себе всю сумму знаний данной эпохи, но если не ощущаешь всего значения самопознания, то с высшей точки зрения все знание оказывается слепым.

Независимый от нас мир является для нас живым благодаря тому, что он сообщается нашему духу. Сообщаемое должно быть выражено на свойственном нам языке. Книга, содержание которой изложено на чужом для нас языке, не имела бы для нас значения. Точно так же не имел бы для нас значения и мир, если бы он говорил с нами не на нашем языке. Речь, которая доходит к нам от вещей, воспринимается нами изнутри нас самих. Но тогда это именно мы и говорим. Дело только в том, чтобы мы верно подслушали наступающее превраще­ние, когда мы закрываем наше восприятие для внешних вещей и прислушиваемся только к тому, что звучит из нас самих. Но для этого и необходимо новое чувство. Пока оно не пробуждено, мы думаем, что и в сообщениях о нас самих мы слышим также лишь сообщения о внешнем предмете; мы думаем, что где-то скрыто что-то, говорящее к нам таким же образом, как говорят внешние вещи. Но когда мы обладаем новым чувством, мы знаем, что его восприятия существенно отличаются от тех, которые относятся ко внешним вещам. Тогда мы знаем, что это чувство не оставляет вне себя предмет своего восприятия, как глаз оставляет вне себя зримый им предмет, но что оно способно без остатка принимать в себя свой предмет. Когда я вижу какую-нибудь вещь, она остается вне меня; когда же я воспринимаю себя, я сам вступаю в свое восприятие. Кто ищет при этом еще чего-то, принадлежащего ему самому, помимо воспринятого, тот показывает, что в восприятии ему еще не раскры­лось его настоящее содержание. Иоанн Таулер (1300 — 1361) выра­зил эту истину меткими словами: «Если бы я был королем, и не знал этого, то я не был бы королем. Если я не раскрылся самому себе в моем самовосприятии, то меня нет для меня. Если же я раскрылся себе, тогда и в моем восприятии я имею себя в моей исконной сущности. Ничего не остается от меня вне моего восприятия». Фихте энергично указывает на отличие самовосприятия от всякого другого рода восприятия. «Большинство людей — говорит он — легче было бы заставить считать себя за кусок лавы на луне, нежели за «Я». Кто внутренне еще не разобрался в этом, тот не поймет настоящей философии, да и не нуждается в ней. Природа, для которой он является орудием, уже без всякого его содействия будет руководить им во всех делах, которые ему надо выполнить. Для философствова­ния нужна самостоятельность: и ее человек может дать себе только сам. Мы не должны хотеть видеть без глаз; но мы не должны также утверждать, что видит глаз».

Итак, восприятие самого себя есть в то же время пробуждение своего «Я». В нашем познании мы связываем сущность вещей с нашей собственной сущностью. Сообщения, получаемые нами от вещей на нашем языке, становятся членами нашего собственного «Я». Вещь, стоящая передо мной, уже более не отделена от меня, если я ее познал. То, что я могу принять в себя от нее, входит в состав моей собственной сущности. Но, пробуждая мое собственное «Я», воспри­нимая мое внутреннее содержание, я пробуждаю к высшему бытию также и то, что я извне включил в мою сущность. Свет, падающий на меня самого при моем пробуждении, падает также и на то, что я усвоил себе из вещей мира. Свет вспыхивает во мне и озаряет меня, а вместе со мной и все, что я познаю из мира. Что бы я ни познал, все оставалось бы слепым знанием, если бы на него не падал этот свет. Я мог бы обнять в моем познании весь мир: он не был бы тем, чем он должен стать во мне, если бы познание не было пробуждено во мне к высшему бытию.

То, что я привношу в вещи благодаря этому пробуждению, это не новая идея, не обогащение моего знания содержанием, это — возве­дение познания на более высокую ступень, на которой всем вещам сообщается новое сияние. Пока я не вознес познания на эту ступень, всякое знание остается для меня, в высшем смысле этого слова, не имеющим никакой цены. Вещи существуют и без меня. Они облада­ют своим бытием в себе. Какое же значение может это иметь, если с их бытием, которым они обладают вовне и без меня, я связываю еще иное, духовное бытие, которое повторяет эти вещи во мне? Если бы дело шло только о простом повторении вещей, это было бы бессмыс­лицей. — Но о простом повторении дело идет лишь до тех пор, пока я не пробуждаю воспринятого мною духовного содержания вещей посредством моего собственного «Я» к высшему бытию. В таком случае я не повторяю в себе сущности вещей, но возрождаю ее на более высокой ступени. С пробуждением моего «Я» совершается новое, духовное рождение вещей мира. То, что являют вещи в этом новом рождении, не было им присуще дотоле. Вот стоит дерево. Я воспринимаю его в мой дух. Я освещаю своим внутренним светом то, что я постиг. Дерево становится во мне чем-то большим, чем вне меня. То, что входит от него через врата внешних чувств, включает­ся в некое духовное содержание. Идеальный противообраз дерева находится во мне. Он говорит о дереве бесконечно многое, чего не может мне сказать дерево вне меня. Только из меня сияет дереву то, что оно есть. Теперь дерево уже не отдельное существо, каким оно является вовне, в пространстве. Оно становится членом всего духов­ного мира, живущего во мне. Оно связывает свое содержание с другими идеями, которые во мне. Оно становится членом всего мира идей, обнимающего царство растений; оно включается, далее, в лестницу всего живого. — Другой пример: я бросаю камень вдаль, в горизонтальном направлении. Он движется по кривой линии и через некоторое время падает на землю. В последовательные промежутки времени я вижу его в различных точках пространства. Благодаря моему наблюдению я обнаруживаю следующее: во время своего движения камень находится под различными влияниями. Если бы он находился только под действием толчка, который я ему дал, он вечно летел бы по прямой линии, не изменяя своей скорости. Но теперь земля оказывает на него влияние. Она притягивает его к себе. Если бы я просто выпустил его из рук, без толчка, он упал бы отвесно на землю. При этом его скорость непрерывно возрастала бы. Из взаимо­действия обоих этих влияний и происходит то, что я действительно вижу. — Предположим, что я не мог бы мысленно разделить обоих влияний и из их закономерного соединения снова мысленно сочетать то, что я вижу: тогда дело ограничилось бы зрительным впечатлени­ем. Это было бы духовно-слепым глядением, восприятием последо­вательных положений, занимаемых камнем. В действительности дело не ограничивается этим. Весь процесс совершается дважды. Один раз вовне, и тогда видит его мой глаз; затем мой дух заставляет весь процесс возникнуть еще раз, духовным образом. На духовный процесс, не зримый моим глазом, должен я направить мое внутрен­нее чувство, и тогда ему открывается, что я собственной силой пробуждаю его, как процесс духовный. — Опять можно привести выражение Фихте, наглядно уясняющее этот факт: «Новое чувство есть, следовательно, чувство для восприятия духа; такое, для кото­рого существует только дух и отнюдь ничего другого; для которого и все другое, всякое данное бытие, принимает форму духа и превраща­ется в дух; для которого поэтому бытие, в его собственном образе, на самом деле исчезло... Этим-то чувством и видели люди с тех пор, как они существуют: и все великое и прекрасное, что есть в мире, и что одно только и дает существовать человечеству, происходит из виде­ний этого чувства. Но, чтобы это чувство увидело само себя, и при том в своем различии и в противоположности с другим, обычным чувством, этого не бывало. Впечатления обоих чувств сливались, жизнь распадалась без соединяющего звена на эти две половины». Соединяющее звено образуется благодаря тому, что внутреннее чувство постигает в его духовности то духовное, которое оно пробуж­дает при своем общении с внешним миром. Вследствие этого то, что мы принимаем от вещей в наш дух, перестает быть простым повторе­нием, не имеющим никакой цены. Оно является новым, по сравне­нию с тем, что может дать одно только внешнее восприятие. Простой процесс бросания камня и мое восприятие этого процесса являются в более высоком свете, когда я уяснил себе во всем этом задачу моего внутреннего чувства. Чтобы мысленно сочетать оба влияния и роль воздействия каждого из них, необходима известная сумма духовного содержания, которую мне нужно было усвоить при восприятии полета камня. Таким образом, я применяю к вещи, находящейся передо мной во внешнем мире, некоторое, уже накопленное во мне духовное содержание. И этот процесс внешнего мира включается в существующее уже духовное содержание. Он оказывается, в своеоб­разии своем, выражением этого содержания. Таким образом, благо­даря пониманию моего внутреннего чувства, мне раскрывается, в каком отношении содержание этого чувства находится к вещам внешнего мира. Фихте мог сказать, что без понимания этого чувства мир распадается для меня на две половины: на вещи вне меня и на образы этих вещей во мне. Обе половины соединяются, когда внут­реннее чувство начинает понимать себя; и вместе с тем ему становит­ся ясным, какой свет проливает оно само на вещи в процессе познания. И Фихте мог также сказать, что для этого внутреннего чувства видим только дух. Ибо оно видит, как дух просветляет чувственный мир тем, что включает его в мир духовный. Внутреннее чувство воскрешает в себе внешнее чувственное бытие, как духов­ную сущность, на более высокой ступени. Внешняя вещь познана вполне, если в ней нет ни одной части, которая не пережила бы таким образом духовного возрождения. Тем самым каждая внешняя вещь включается в духовное содержание, которое, будучи постигнуто внутренним чувством, разделяет судьбу самопознания. Духовное содержание, принадлежащее какой-нибудь вещи, благодаря озаре­нию изнутри, как и наше собственное «Я», без остатка вливается в мир идей. — Эти рассуждения не содержат ничего, что было бы доступно логическому доказательству, или нуждалось бы в нем. Они — ничто иное, как данные внутреннего опыта. Кто отрицает их содержание, тот только показывает, что у него нет этого внутреннего опыта. С ним нельзя спорить; так же, как со слепым не спорят о красках. — Но не следует утверждать, что этот внутренний опыт доступен только немногим избранным, благодаря их одаренности. Он — общечеловеческого свойства. Каждый, кто сам не замкнется перед ним, может найти к нему доступ. Это замыкание встречается, конечно, довольно часто. И при возражениях против подобного опыта всегда чувствуешь, что дело вовсе не в самих людях, которые не могут достигнуть этого внутреннего опыта, а в том, что они преграждают себе доступ к нему сетью всяких логических хитро­сплетений. Это почти так же, как если бы кто-нибудь увидел в телескоп новую планету и все-таки продолжал отрицать ее сущест­вование, потому что его вычисление показало ему, что на этом месте не может быть никакой планеты.

Однако, у большинства людей при этом все-таки остается ясное чувство, что познавание при помощи внешних чувств и расчленяю­щего рассудка еще не может исчерпать всего заложенного в сущности вещей. Но тогда они думают, что и остаток точно так же должен быть во внешнем мире, как и сами предметы внешнего восприятия. Они полагают, что должно оставаться нечто, недоступное познанию. То самое, чего они должны были бы достигнуть путем вторичного восприятия однажды уже воспринятой и рассудком постигнутой вещи, т.е. путем нового восприятия ее внутренним чувством на высшей ступени, — это они помещают как нечто недоступное и неведомое, во внешний мир. Они говорят о границах познания, не позволяющих нам постигнуть «вещь в себе». Они говорят о неведо­мой «сущности» вещей. Что эта «сущность» вещей раскрывается, когда внутреннее чувство проливает свой свет на вещи, этого они не хотят признать. Особенно яркий пример скрытого здесь заблуждения показало знаменитое «Ignorabimus»³, речь естествоиспытателя Дю­буа-Реймона, произнесенная им в 1876 году. По его словам, мы везде можем дойти только до установления в процессах природы проявле­ний «материи». Но что такое сама материя, об этом мы ничего не можем узнать. Дюбуа-Реймон утверждает, что мы никогда не смо­жем проникнуть туда, где материя таинственно возникает в про­странстве. Причина же, почему мы не можем туда проникнуть, заключается в том, что там вообще ничего нельзя искать. Говорящие таким образом в духе Дюбуа-Реймона смутно чувствуют, что позна­ние природы приводит к выводам, указывающим на что-то другое, чего само это познание дать не в состоянии. Но на путь, ведущий к этому другому, на путь внутреннего опыта, они не хотят вступить. И потому они стоят беспомощно перед вопросом о «материи», как перед темной загадкой. Кто вступает на путь внутреннего опыта, в том вещи достигают нового рождения; и тогда раскрывается то, что остается в них неизвестным для внешнего опыта.

Так внутренняя сущность человека получает знание не только о самой себе, но и о внешних вещах. Отсюда открывается для челове­ческого познания бесконечная перспектива. Внутри человека сияет свет, не ограничивающий своей озаряющей силы одним этим внут­ренним миром. Это — солнце, которое озаряет одновременно всю действительность. В нас проявляется нечто такое, что соединяет нас со всем миром. Мы уже больше не отдельный, случайный человек, не тот или иной индивидуум. В нас раскрывается весь мир. Он вскрыва­ет в нас свой собственный строй; и он вскрывает нам характер нашей связи с ним, как индивидуумов. Из познания себя рождается позна­ние мира. И наш собственный ограниченный индивидуум духовно включается в великую систему мировых взаимосвязей, ибо в нем оживает нечто, выходящее за пределы данного индивидуума и объ­емлющее все то, членом чего он является.

Мышление, не заграждающее себе логическими предрассудками пути к внутреннему опыту, приходит в конце концов всегда к признанию действующего в нас существа, которое связует нас со всем миром, потому что через него мы преодолеваем противополож­ность внутреннего и внешнего в человеке. Пауль Асмус⁴, рано умер­ший, вдумчивый философ, говорит об этом следующим образом: «Поясним это примером: представим себе кусок сахара; он круглый, сладкий, непроницаемый и т.д.; все это качества, которые мы пони­маем; только одно при этом представляется нам, как просто «иное» для нас, нами не понимаемое и настолько отличное от нас, что мы не можем проникнуть в него, не утратив себя самих, — как нечто такое, от самой поверхности чего мысль боязливо отшатывается. Это — неведомый нам носитель всех этих свойств; то «само по себе», которое составляет сокровеннейшее «Я» данного предмета. Правиль­но говорит Гегель, что все содержание нашего представления отно­сится к этому смутному субъекту, лишь как акциденция; не прони­кая в глубины этого «самого по себе», мы только приводим в связь с ним определения, которые в конце концов — так как его самого мы не знаем — тоже не имеют действительно объективного значения и оказываются субъективными. Напротив, мышление в понятиях не имеет такого непознаваемого субъекта, для которого его определе­ния были бы лишь акциденциями; предметный субъект совпадает здесь с понятием. Когда я что-нибудь понимаю, то оно во всей своей полноте бывает дано в моем понятии; я присутствую в самом внут­реннем святилище его существа; и не потому, что у него нет своего собственного «самого по себе», но потому, что благодаря господству­ющей над нами обоими необходимости понятия, проявляющегося во мне субъективно, а в нем объективно, оно принуждает меня согласо­вать мышление с понятием. Через это размышление, как говорит Гегель, «нам открывается, одновременно с нашей субъективной деятельностью, также и истинная природа предмета». — Так может говорить только тот, кто способен освещать переживания мышления светом внутреннего опыта.

В моей «Философии свободы», исходя из иных точек зрения, я указал на изначальный факт внутренней жизни: «Итак, несомненно: в мышлении мы касаемся самого мирового становления в такой точке, что мы неизбежно присутствуем при нем, если оно вообще должно состояться. А в этом-то именно и все дело. Причина, почему вещи являются для меня столь загадочными, заключается в том, что я не участвую в их образовании. Я просто застаю их; в мышлении же я знаю, как это происходит. Поэтому нет более первичной исходной точки для рассмотрения всего мирового становления, чем мышле­ние».

Кто смотрит таким образом на внутренние переживания челове­ка, для того уже ясно, какой смысл имеет человеческое познание внутри всего мирового процесса. Оно не является несущественным дополнением к остальному мировому свершению. Оно было бы таковой придачей, если бы представляло собой простое идеальное повторение существующего вовне. Но в познании совершается то, чего не совершается нигде во внешнем мире: мировое свершение само противопоставляет себе свою духовную сущность. Это мировое свер­шение вечно оставалось бы только половинчатым, если бы оно не пришло к этому противопоставлению. — Тем самым, внутреннее переживание человека включается в мировой процесс; без него этот процесс был бы неполным.

Ясно, что только жизнь, в которой господствует внутреннее чувст­во, в собственном смысле слова — высшая духовная жизнь, поднимает человека над самим собой. Ибо только в этой жизни раскрывается перед самой собой сущность вещей. Иначе обстоит дело с низшей спо­собностью восприятия. Например, глаз, обусловливающий зритель­ное восприятие предмета, является в противоположность внутренней жизни, ареною процесса, совершенно равного всякому другому внеш­нему процессу. Мои органы — члены пространственного мира, подоб­но другим вещам, а их восприятия — временные процессы, не отлича­ющиеся от других. Сущность их также является только тогда, когда они погружаются во внутреннее переживание. Таким образом, я жи­ву двойной жизнью: жизнью предмета среди других предметов, пред­мета, который живет внутри своей телесности и воспринимает по­средством своих органов лежащее вне этой телесности; а над этой жизнью я живу еще другой, более высокой жизнью, которая не знает такого разделения на внутреннее и внешнее и которая объемлет внешний мир и самое себя, простираясь над обоими. Таким образом, я должен сказать: один раз я — индивидуум, ограниченное Я; другой раз я — всеобщее, вселенское Я. Или, как это метко выразил Пауль Асмус: «Деятельность погружения себя в другое мы называем «мыш­лением»; в мышлении «Я» целиком заполнило свое понятие и отказа­лось от себя в своей отдельности; поэтому, в мышлении мы находимся в равной для всех сфере, ибо принцип обособления, заключающийся в отношении нашего Я к иному для него, исчез в деятельности само­упразднения отдельного Я; тогда это — лишь общее всем «Я».

Совершенно то же самое имеет в виду и Спиноза, когда он высшую деятельность познания описывает, как такую, которая «от достаточ­ного представления подлинной сущности некоторых атрибутов Бога» переходит «к достаточному познанию сущности вещей». Этот пере­ход есть ничто иное, как озарение вещей светом внутреннего опыта. Жизнь в этом внутреннем опыте Спиноза описывает удивительными красками: «Наивысшая добродетель души — познавать Бога, или постигать вещи третьим, высочайшим, родом познания. Эта доброде­тель тем выше, чем более душа постигает вещи этим родом познания; посему тот, кто постигает вещи подобным родом познания, достигает высочайшего человеческого совершенства и, следовательно, испол­няется высочайшей радости, сопровождаемой притом представлени­ями самого себя и добродетели. Итак, из этого рода познания происте­кает высочайший душевный покой, какой только возможен». Кто таким образом познает вещи, тот испытывает в самом себе превраще­ние; ибо его отдельное Я в такие мгновения поглощается вселенским Я; все существа являются уже не в значении подчиненных отдельно­му ограниченному индивидууму; они являются самим себе. На этой ступени нет больше различия между Платоном и мною; ибо то, что нас разделяет, относится к низшей ступени познания. Мы разобщены только, как индивидуумы; действующее же в нас всеобщее, оно — одно и то же. И об этом факте также невозможно спорить с тем, кто не имеет о нем опыта. Он не перестанет подчеркивать: Платон и ты суть двое. Что эта двойственность, что вообще всякая множественность возрождается, как единство, при пробуждении высшей ступени по­знания, это не может быть доказано, это должно быть испытано. Как ни парадоксально звучит это утверждение, однако оно истинно: идея, которую представлял себе Платон и та же идея, которую представляю себе я, не суть две идеи. Это одна и та же идея. И существуют не две идеи, одна — в голове Платона, а другая — в моей; но, в высшем смысле, ум Платона и мой проникают друг друга; проникают друг друга все умы, постигающие одинаковую, единую идею; и эта идея существует только как единственная, и только один раз. Она сущест­вует; все умы перемещаются в одно и то же место, чтобы иметь в себе эту идею.

На это превращение, происходящее во всем существе человека, когда он таким образом взирает на вещи, в прекрасных словах указывается в индийской поэме «Бхагавадгита», о которой Виль­гельм Гумбольдт выразился поэтому, что он благодарен судьбе за то, что она позволила ему дожить до тех пор, когда он смог ознакомиться с этим произведением. Внутренний свет говорит в этой поэме: «Вечный луч мой, достигший отдельного бытия в мире личной жизни, притягивает к себе пять внешних чувств и индивидуальную душу, которая принадлежит природе. — Когда озаряющий дух воплощается в пространстве и времени, или когда он развоплощает­ся, он схватывает вещи и берет их с собой, как дуновение ветра подхватывает и увлекает с собой благоухание цветов. — Внутренний свет повелевает слухом, осязанием, вкусом и обонянием, а также и душой; он создает связь между собой и чувственными вещами. — Невежды не знают, когда внутренний свет загорается и угасает, ни — когда он сочетается с вещами; только причастный внутреннему свету может знать об этом». «Бхагавадгита» придает такое значение этому превращению человека, что она для «мудреца» не признает даже возможности больше ни заблуждаться, ни впадать в грех. Если может показаться, что он заблуждается или прегрешает, то ему нужно только осветить свои мысли или свои поступки этим светом, перед которым уже не явится более ни заблуждением, ни прегреше­нием то, что кажется таковым обычному сознанию. «Кто возвысился и чье познание принадлежит к самому чистому роду, тот не убивает и не оскверняется, если бы он даже и убил другого». Этим указыва­ется лишь на основной душевный строй, проистекающий из высочай­шего познания, тот строй, по описании которого в «Этике» у Спинозы вырываются слова: «Этим я заканчиваю то, что я хотел сказать о власти души над аффектами и о свободе души. Отсюда выясняется, насколько мудрый превосходит невежду и насколько он могущест­веннее последнего, который побуждается только вожделениями. Ибо невежда не только всячески побуждается внешними причинами и никогда не достигает душевного покоя, но и живет в неведении себя, Бога и вещей, и вместе со страданием прекращается для него и существование; между тем мудрец, как таковой, едва ощущает в своем духе волнение; он никогда не перестает пребывать в как бы необходимом познании себя, Бога и вещей, и всегда наслаждается истинным душевным покоем. Хотя путь, который я изобразил, как ведущий туда, и кажется очень трудным, его все-таки можно найти. И, конечно, он должен быть трудным, потому что его столь редко находят. Ибо возможно ли, чтобы все почти пренебрегали спасением, если бы оно было под рукой и достигалось без большого труда? Между тем все возвышенное столь же трудно, сколь редко».

В величественных словах выразил Гете точку зрения высочайше­го познания: «Когда я знаю мое отношение к самому себе и ко внешнему миру, я называю это истиной. И таким образом каждый может иметь свою собственную истину, и это все-таки всегда одна и та же истина». Каждый имеет свою собственную истину, ибо каждый есть индивидуальное и особое существо, наряду и вместе с другими. Эти другие существа воздействуют на него через его органы. С индивидуальной точки зрения, на которую он поставлен, и в зависи­мости от характера своей способности восприятия, он создает себе в общении с предметами свою собственную истину. Он приобретает свое отношение к предметам. Когда затем настает для него самопоз­нание, когда он узнает свое отношение к самому себе, тогда его обособленная истина превращается в истину всеобщую; эта всеоб­щая истина во всех одна и та же.

Понимание этого возвышения в личности индивидуального, от­дельного Я до Я вселенского более глубокие натуры рассматривают как тайну, раскрывающуюся внутри человека, как изначальную мистерию жизни. Гете и для этого нашел меткое выражение: «И пока ты не знаешь этого: умри и стань! — ты только скорбный гость на этой сумрачной земле».

Не повторением в мыслях, а реальной частью мирового процесса является то, что совершается во внутренней жизни человека. Мир не был бы тем, что он есть, если бы в человеческой душе не совершалось этого принадлежащего миру процесса. И если наивыс­шее, доступное человеку, называют божественным, то нужно сказать, что это божественное существует не как нечто внешнее, чтобы быть образно повторенным в человеческом духе, но что это божественное пробуждается в человеке. Ангел Силезский нашел для этого настоящие слова: «Я знаю, без меня не может жить и Бог: коль обращусь в ничто, испустит дух и Он». «Не может без меня создать Бог и червя: не поддержу и я с Ним — тотчас рухнет все». Подобное утверждение способен сделать только тот, кто предпола­гает, что в человеке выявляется нечто такое, без чего не может существовать никакого внешнего существа. Если бы все, что нужно «червяку» существовало и без человека, то невозможно было бы сказать, что он должен будет «рухнуть», если человек его не поддержит.

Наивнутреннейшее ядро мира оживает в самопознании как ду­ховное содержание. Переживание самопознания означает для чело­века жизнь и деятельность внутри мирового ядра. Кто проникся самопознанием, у того в свете самопознания протекают, конечно, и собственные его поступки. Человеческие поступки определяются — в общем — мотивами. Роберт Гамерлинг⁵, поэт-философ, справедливо сказал в своей «Атомистике Воли»: «Человек, разумеется, может делать, что хочет; но он не может хотеть, чего хочет, потому что воля его определена мотивами! — Он не может хотеть, чего хочет? Попробуйте поближе рассмотреть эти слова. Есть ли в них разумный смысл? Итак, должна ли свобода хотения или веления состоять в том, чтобы можно было волить чего-либо без основания, без мотива? Но что же значит волить, как не то, что можно иметь основание предпочитать, или охотнее делать то, а не это? Волить чего-либо без основания, без мотива, означало бы волить этой вещи, в то же время ее не воля. С понятием воления неразрывно связано понятие мотива. Воля без определенного мотива, это — пустая способность: только благодаря мотиву она становится деятельной и реальной. Итак, это совершенно верно: человеческая воля несвобод­на в том смысле, что ее направление всегда определено сильнейшим из мотивов». Для всякого поступка, который совершается не в свете самопознания, мотив или основание поступка должны ощущаться, как принуждение. Иначе обстоит дело, когда основание коренится в самопознании. Тогда это основание стало частью нашего Я. Воление уже не определяется более ничем: оно само себя определяет. Законо­мерность, мотивы воления теперь уже не господствуют больше над волящим, но составляют с ним одно. Осветить светом самонаблюде­ния законы своей деятельности, значит преодолеть всякую принуди­тельность мотивов. Благодаря этому воление водворяется в область свободы.

Не всякое человеческое действие носит характер свободы. Только такое действие свободно, которое в каждой своей части проникнуто огнем самонаблюдения. И так как самонаблюдение поднимает инди­видуальное Я до Я всеобщего, то свободное действие есть то, которое вытекает из вселенского Я. Старый спорный вопрос: свободна ли воля человека или подчинена всеобщей закономерности, неотвратимой необходимости, — это неправильно поставленный вопрос. Несвобод­но действие, которое совершает человек, как индивидуум; свободно то, которое он совершает после своего духовного возрождения. Та­ким образом, в общем, человек ни свободен, ни несвободен. Он бывает и тем и другим. Он несвободен до своего возрождения, и он может стать свободным через возрождение. Индивидуальное вос­ходящее развитие человека состоит в превращении несвободного воления в воление, носящее характер свободы. Человек, постигший закономерность своего действия, как свою собственную закономер­ность, преодолел принудительность этой закономерности, а тем самым и несвободу. Свобода не изначальный факт человеческого существования, а его цель.

Приобретая свободу действования, человек тем самым разрешает противоречие между миром и собой. Его собственные действия ста­новятся действиями всеобщего бытия. Он ощущает себя в полном согласии с этим всеобщим бытием. Всякое разногласие между собою и другим он чувствует, как результат еще не вполне пробужденного Я. Но такова судьба этого Я, что только в своей отьединенности от Вселенной оно может найти путь присоединения к ней. Человек не был бы человеком, если бы он в качестве «Я» не был бы отъединен от всего иного, но в равной мере он не был бы человеком в высшем смысле, если бы он не сумел из самого себя расшириться до вселен­ского Я. Человеческому существу безусловно свойственно преодоле­вать некое изначально в него заложенное противоречие.

Человек, склонный признавать дух только в смысле логического рассудка, почувствует, как стынет в нем кровь при мысли, что вещи должны пережить в духе свое возрождение. Он будет сравнивать свежий, живой цветок, выросший на воле и сверкающий богатством красок, с холодной, бледной, схематической мыслью о цветке. Осо­бенно неловко почувствует он себя при представлении, что человек, черпающий мотивы своих действий из отьединенности своего само­сознания, может оказаться свободнее, чем первобытная, наивная личность, действующая по своим непосредственным импульсам, из полноты своей природы. Такому мыслителю, видящему только одно­сторонне-логическую сторону вещей, человек, углубляющийся в свой внутренний мир, должен казаться ходячей логической схемой, каким-то призраком, по сравнению с тем, кто пребывает в своей естественной индивидуальности. — Такого рода возражения против возрождения вещей в духе можно услышать преимущественно от людей, которые хотя и наделены здоровыми органами чувственного восприятия и жизненной полнотой влечений и страстей, но которым отказано в даре наблюдения по отношению к предметам с чисто духовным содержанием. Когда надо воспринять что-нибудь чисто духовное, им недостает созерцания; они принуждены иметь дело только с шелухою понятий, если не с совсем пустыми словами. Поэтому, когда речь заходит о духовном содержании, они остаются «сухими», «абстрактными людьми рассудка». Но кто в чисто духов­ном обладает таким же даром наблюдения, как и в чувственном, для того жизнь, конечно, не становится беднее, когда он обогащает ее духовным содержанием. Положим, я смотрю на цветок: почему его сочные краски должны хоть сколько-нибудь утратить в своей свеже­сти, если не только мой глаз будет видеть краски, но еще и мое внутреннее чувство будет видеть духовную сущность цветка? Поче­му должна стать беднее жизнь моей личности, если я не следую в духовной слепоте своим страстям и импульсам, а просветляю их светом высшего познания? Не беднее, а полнее и богаче будет вновь дарованная в духе жизнь.

Дополнение к новому изданию [1924]. Страх перед обнищанием духовной жизни при восхождении к духу испытывают только те люди, кто знаком с духом только через совокупность абстрактных понятий, выведенных из чувственного созерцания. Тот, кто в духовном созерцании возвы­шается к жизни, которая по своему содержанию и конкретности превосходит чувственную, может не испытывать этого страха. Ибо чувственное бытие, постигаемое в одних только абстракциях, блек­нет; и лишь в «духовном созерцании» является оно в своем истинном свете, ничего не теряя из своего чувственного богатства.

__________

¹ Надпись на храме Аполлона в Дельфах, приписываемая одному из семи греческих мудрецов (среди прочих Фалесу, Хилону).

² Валентин Вейгель, см. примечание 1 в главе Валентин Вейгель и Яков Беме.

³ Эмиль Дю Буа-Раймон (1815-1896), психолог. «О границах познания природы», доклад, прочитанный на собрании немецких естествоиспытателей и врачей. Лейпциг, 14 августа 1872 г.

⁴ Пауль Асмус, 1842-1876, «Я и вещь в себе. История развития понятий новейшей философии», Галле, 1873.

⁵ Роберт Гамерлинг, 1830-1889, «Die Atomistik des Willens, Beitrage zur Kritik der modernen Erkenntnis», 2. Band, Hamburg 1891.