Агностицизм в науке и необходимое сегодня духопознание.

Публичная лекция, прочитанная перед студен­тами и молодыми учеными в Лейпциге 11 мая 1922 года, с последовавшей затем дискуссией. (Первая публикация).

Сегодня говорят о границах познания, поскольку не знают, какова цель мышления.
Рудольф Штейнер. Введение ко II тому Естественнонаучных сочинений И.В. Гете
1887 г.

Лабораторный стол должен сделаться алтарем.
Рудольф Штейнер
Лекция 29 апреля 1918 г.

Истинный гуманизм есть вера в Бого-человека, истинный натурализм есть вера в Бого-материю.
Владимир Соловьев
1883 г.

Многоуважаемые присутствующие!

Позвольте мне прежде всего выразить самую сердечную благодарность Объединению по под­держке антропософской работы среди ученых¹ за предоставленную возможность говорить в этой ориентирующей лекции об отношении между оп­ределенными особенностями современной науки и антропософией. При этом необходимо попросить вас как раз сегодня принять во внимание, что в та­кой первой, ориентирующей лекции присутствует определенная трудность, так как в ней, разумеет­ся, можно лишь кратко указать на многое из всего того, что можно сказать по такой обширной теме. Поэтому неизбежно могут быть даны лишь им­пульсы, требующие, само собой, дальнейших изло­жений и оставляющие пока естественным образом без внимания многое, что будет накапливаться в виде вопросов.

Но и в непосредственно предметном отноше­нии есть определенные трудности при разговоре на нашу сегодняшнюю тему. Первая состоит, конечно, в том, что сегодня в самых широких кру­гах именно при обсуждении в какой-либо связи этой темы - о соотношении науки с антропософи­ей - сразу проявляется широко распространенный предрассудок, будто имеющаяся здесь в виду ант­ропософская наука о духе стремится занять пози­цию, противоположную по сравнению с современ­ной наукой, которая интенсивно развивалась в последние столетия человеческой истории и дос­тигла своей высоты в последней трети XIX столе­тия - по крайней мере в ее образе мышления и в методологии. Но дело-то обстоит именно не так! Ведь антропософия, о которой я говорю, стремит­ся как раз утвердить и развивать самые лучшие принципиальные основы того, что имеет предпо­сылкой здравое человеческое воззрение, челове­ческую научную установку (Gesinnung); она призна­ет в самом высоком смысле значение обычной на­уки и ее дальнейшего развития.

Ибо при таком ее развитии обнаруживается, что из надежных основ научного образа мышле­ния - если только правильно его понимать и следо­вать ему не в одних только его логических, но в его действительно живых выводах, - из этих на­дежных основ и становится возможно обрести путь к тем сверхчувственным областям мирового бытия, с которыми человеческое существо должно чувствовать себя связанным именно в своей веч­ной основе. Так что в определенном смысле про­сто благодаря прямому продолжению того, что яв­ляется принципиальным в науке, должен быть че­рез антропософию обретен путь в сверхчувствен­ные области.

Разумеется, ведя речь именно в вашем кругу об отношении антропософии к науке, я должен буду, вывести вас, так сказать, за рамки того, что вы привыкли считать научной добросовестностью и научным образом мысли. Но я ведь должен буду говорить не об отдельных областях науки, а в оп­ределенной мере о самих ее основах. И поскольку среди вас, многоуважаемые присутствующие, мно­гие принадлежат к совершенно разным областям науки, я, естественно, не смогу удовлетворить все отдельные потребности, и что-то будет двигаться, так сказать, на кажущемся абстрактным уровне, хотя он и не предполагался как абстрактный. Так что из того, что мне предстоит сказать, каждый, возможно, должен будет лишь сделать выводы для своей отдельной области.

Агностицизм - это ведь сегодня не так часто употребляемое слово, но оно означает нечто связан­ное как раз с основами нашего сегодняшнего науч­ного образа мысли. Этот агностицизм в качестве, я бы сказал, правомерного научного - или, лучше сказать, философского - образа мышления был основан такими деятелями, как Герберт Спенсер.² Этот термин предпочтительно употреблялся им, и если мы желаем найти что-то вроде определений агностицизма, то должны искать их у него.

Но как основа, или лучше сказать, как основ­ная нота научного мышления, этот агностицизм имеет место в самых широких познавательных об­ластях современности. Если говорить сперва со­всем абстрактно о том, что подразумевается под агностицизмом, можно было бы сказать приблизи­тельно следующее: признаются в качестве надежных те научные методы, что сформировались в последние столетия; посредством их занимаются наукой надлежащим образом - как мы и должны сегодня заниматься ею в определенных областях: через наблюдение, через эксперимент и через то, что является мыслительной обработкой экспери­мента и наблюдения.

Я подчеркиваю: такой подход к науке абсолют­но оправдан для определенных ее областей. И вот, работая таким образом в науке, приходят к тому, что говорят себе: несомненно, этой наукой дости­гается многое относительно познания лежащих в основе мира закономерностей. И затем познанные таким образом закономерности пытаются затем распространить и на человека, чтобы получить то, чего ведь и желает иметь от познания каждый, об­ладающий здоровым мышлением: представление о положении человека в мироздании, о его назна­чении в мироздании.

Однако, занимаясь таким образом наукой, при­ходишь - просто в ходе самой научной работы - и к тому, чтобы сказать: да, открываются эти зако­номерности, но они связаны, собственно, лишь с сопоставлением внешних феноменов, как они даны внешним чувствам; либо же - в случае, если они не даны внешним чувствам - упомянутые за­кономерности могут быть выведены на основе уже накопленного материала, полученного из чув­ственных наблюдений. Но при этом видишь, что исследуемое таким образом о природе и человеке никогда не может быть распространено на те обла­сти, что в более древних формах человеческого познания рассматривались как сверхчувственная основа мира, с которой должна быть как-то связа­на глубочайшая сущность человека, его - если это может быть так названо - вечная сущность.

Так что именно благодаря научному способу наблюдения приходят к признанию научно-непоз­наваемого, приходят к определенным границам на­учного исследования, приходят, самое большее, к тому, чтобы сказать себе: человеческая душа, внутреннее человеческое духовное существо дол­жно быть связано с чем-то, что одной этой наукой не достигается. То есть то, с чем человек таким внутренним образом связан, принадлежит к облас­ти непознаваемого. Здесь человек стоит именно перед агностицизмом, в отличие от гностицизма, и этим современная духовная жизнь поставила себя в известную противоположность тому, что имело место, скажем, в те времена, когда сама познава­тельная установка (Erkenntnisgesinnung) и гности­цизм именовались гнозисом.

То же, о чем мы говорим здесь сегодня как об антропософии, вовсе не является - как иные по­лагают - просто «подогретым» древним гнозисом; последний не может воскреснуть, он был порож­ден образом мышления своего времени, возник из всего того, что я бы позволил себе назвать наукой того времени. Сегодня мы живем в эпоху, на заре которой стояли великие человеческие индивиду­альности и их деятельность, мы живем после Ко­перника, после Галилея - я не называю многих других, - мы находимся в эпохе, когда, намерева­ясь основать науку о сверхчувственном, мы долж­ны учитывать теперь все, что было привнесено в человеческое развитие через такие и подобные им индивидуальности. И уже просто высказывая это, тем самым (implizite) делаешь ясным, что сегодня уже невозможно встать на позицию гнозиса, не имевшего, конечно, ничего от современной науки. Но позволительно указать на то, что эта гностичес­кая точка зрения в определенной связи являлась именно противоположностью того, что звучит се­годня как основная нота научности, и эта гности­ческая точка зрения заключалась в том, что чело­веку вполне возможно, если он обращается к сво­им высшим внутренним, не употребляемым в обычной жизни силам познания, - что ему вполне возможно возвыситься к сверхчувственным облас­тям и обрести то, что может тогда становиться если и не религией, то основой также и религиоз­ной жизни.

Я хочу вначале напомнить вам общеизвестное, но способное, тем не менее, особым образом ука­зать на ту метаморфозу, что претерпел процесс познания в ходе развития человечества.

Вы ведь все знаете, какие изменения претерпе­ла философия уже просто в связи с внешней науч­ной жизнью. Философия, собственно, еще и в ны­нешнюю эпоху включает в себя весь объем того, что явилось научным познанием. Но когда-то фи­лософия уже в качестве человеческой деятельнос­ти была чем-то таким, на что с полным правом указывает само ее имя.³ Философия была чем-то исходящим не только из человеческого интеллек­та, не только из наблюдения и эксперимента, хотя она распространялась и на результаты, до кото­рых могли тогда дойти интеллект, наблюдение, а также примитивный еще тогда эксперимент. Нет, философия была поистине тем, что в неизмеримо большей степени, чем это оправданным образом свойственно сегодняшней нашей науке, исходило из всего человека. Философия исходила из отноше­ния всей души, чувств человека к миру; и в эпоху, давшую философии ее имя, вовсе не сомневались в способности человека дойти до определенной объективности в познании также и тогда, когда он ищет свои познания не только через эксперимент, наблюдение и интеллект, но пользуется и другими силами - силами, которые должны быть названы словом любовь - тем же словом, с которым мы свя­зываем некое совершенно определенное отноше­ние к чему-то.

А ведь в греческую эпоху философия охваты­вала все то, что мы сегодня объединяем в природо-познании. В течение столетий именно из философ­ского стремления развилось то, что мы теперь имеем как природопознание. Оно однако претер­пело в новейшее время неимоверную перемену, -перемену, сделавшую его основой жизненной практики в области техники, имеющейся вокруг нас сегодня.

Ибо, не правда ли, рассматривая непредвзято научную жизнь современности, приходится сказать себе: то, что сделало науку последнего времени столь великой, - это как раз то, что и в практичес­кой жизни теперь может быть положено в основу техники. Наша естественная наука стала наконец тем, что соответствует одному высказыванию Кан­та: наука содержит действительное познание лишь постольку, поскольку в ней содержится математи­ка. (Я ведь хотя и говорю нередко, что являюсь противником Канта во многих областях, тем не менее солидарен с ним в том, что и я также могу при­знать). Я хочу сказать этим, что в научной практи­ке, и именно в практике естествознания, такой под­ход все более и более получает признание.

Мы занимаемся сегодня наукой, отдавая себе отчет в том, что изучаемое через наблюдение и эк­сперимент в пространстве и времени мы связыва­ем с тем, что дает нам математика через чистое умозрение. И научную достоверность мы ощуща­ем именно в той степени, в какой способны сплес­ти воедино (verweben) нечто, являющееся таким ис­ключительно внутренним человеческим познани­ем, внутренним человеческим переживанием, как математика, - сплести это воедино с тем, что дают нам наблюдение и эксперимент. Охватывая давае­мой нам в чистом внутреннем переживании мате­матической достоверностью то, что приходит к нам извне, мы чувствуем, что действительно свя­зываемся с этим внешним в процессе познания. Эта связь нам необходима, чтобы ощущать науч­ную достоверность.

И таким образом, исходя именно из есте­ственнонаучных предпосылок, мы все больше и больше приходим к ощущению достаточной науч­ной строгости в самом факте математического обоснования результатов, получаемых в ходе на­учной работы.

Почему это так? Причина, собственно, лежит уже в том, мои глубокоуважаемые присутствую­щие, уважаемые коллеги, о чем я только что ска­зал, - она лежит в том, что занимаясь математи­кой, мы имеем дело исключительно с нашим собственным душевным, остаемся, так сказать, совер­шенно внутри себя.

Полагаю, что те, кто особенно предались мате­матическим исследованиям, согласятся со мной, если я скажу: что касается внутреннего пережива­ния, то математическое как таковое, сами занятия математикой есть нечто, дающее тому, кто зани­мается этим из внутренней способности и склонно­сти (Anlage), из внутреннего, хотелось бы сказать, энтузиазма, гораздо большее удовлетворение, не­жели любое другое познание внешнего мира - про­сто потому, что шаг за шагом человек непосред­ственно связывается с тем, что он имеет как науч­ный результат. И если могут выступающее на­встречу извне связать с тем, устройство (Aufbau) чего, так сказать, внутренне знакомо - ибо сами ведь это внутренне построили, - тогда именно в том, что возникает как научный результат этого сплетения (Verwobensein) полученного извне с вы­работанным математически, именно в этом чув­ствуют тогда себя стоящими на надежной основе.

Так что как раз потому, что наша наука позво­ляет связать внешнее с тем, что внутренне пережи­вается в математике, мы в кантовском смысле признаем что-то научным в той мере, в какой оно содержит в себе математику.

Тем самым, однако, открывается в то же время путь для совершенно определенного понимания ес­тественнонаучного мировоззрения. Такому пони­манию, следующему за ним в самих его выводах, следует и антропософский метод. Ибо что же, соб­ственно, означает само то, что мы пришли к тако­му пониманию естественной науки? Это свидетельство нашего стремления развивать свое мышле­ние внутренне. И в этом процессе мы обретаем достоверность мышления, чтобы затем пользо­ваться им для следования за внешними феноме­нами, внешними фактами в соответствии с их соб­ственными законами.

И антропософия неизменно следует этому принципу в уместной для этого области, подходя, я бы сказал, чисто феноменологически к опреде­ленной области внешнего естествознания - прежде всего к области механики, физики, химии, то есть ко всему тому, что не поднимается до области жи­вого. В исключительных случаях этот феномена­лизм удерживается нами и в областях, лежащих над безжизненным, но тогда сразу видно, в какой мере он должен быть дополнен там чем-то суще­ственно иным.

То есть, держась именно математического под­хода к внешнему миру, приходишь постепенно к тому, чтобы сказать себе: в неорганических на­уках наше мышление вообще может иметь преж­де всего лишь служебный характер, и мы нигде не вправе вносить что-то из наших мыслей в мир, если желаем иметь чистую науку. Это и приводит к тому, что может быть названо феноменализмом⁴ и чему следовал Гете свойственным ему образом -который, впрочем, в отдельных случаях могут ста­вить ему в упрек, - чему он все же следовал в са­мом чистом его виде.

Что такое этот феноменализм? Он заключа­ется в том, что феномены берутся чисто такими -безразлично, через наблюдение или через экспе­римент, - какими они даны чувственному восприятию, а мышление используется лишь для того, чтобы рассматривать феномены в определенной взаимосвязи, ставить их в ряд таким образом, что феномены, так сказать, объясняют себя тогда сами.

Но этим из чистого естествознания прежде все­го исключается всякая возможность пользоваться гипотезами не просто как вспомогательными пост­роениями, а как если бы они могли давать что-то от реальности. Так обстоит дело, если остаются при чистом феноменализме. Правда, при этом ос­тавляют за собой право нечто предполагать - будь то в материальном или в сфере сил, - если это само собой выводится из наблюдения и эксперимен­та, например атомистическую структуру; но до­пускают эту тенденцию лишь в той мере, насколь­ко ее можно прослеживать феноменологически, насколько ее можно описывать на феноменах.

Против этого принципа грешит такое научное мировоззрение, которое в числе прочего [само] конструирует атомистику или же констатирует за чувственно прослеживаемыми феноменами нечто [якобы] фактическое, но не могущее даже прони­кать в мир феноменов*. Если, к примеру, не про­сто следуют за расстилающимся перед нами ми­ром цвета, так что сами лишь ставят в ряд одно цветовое явление за другим, чтобы подойти через это к закономерной взаимосвязи цветового, - но вместо этого идут от феномена к чему-то, что [яко­бы] лежит за ним и что как раз не хотят оставлять лишь вспомогательным построением, но что пред­лагается как некая реальность; или, скажем, при­ходят к тому, чтобы предполагать некие вибрации или что-то подобное в «эфире», - тогда в опреде­ленном смысле как бы возносят (dehnt man aus) свое мышление над феноменами, И тогда по изве­стной инерции мышления словно бы продираются (durchstosst man) сквозь расстилающийся перед нами ковер чувственных восприятий и измышля­ют за ними какой-нибудь вид вращающихся ато­мов или чего-то подобного, хотя к тому не имеется совершенно никаких оснований у понимающего себя самого мышления. Ведь такое мышление в отношении внешне-чувственного мира никак не могло бы указать на что-то, лежащее якобы за этим чувственным миром, но хотело бы быть толь­ко слугой для сопоставления феноменов между со­бой, для [выявления] имманентной закономерной связи внутри феноменов.

Именно поэтому антропософия прямо приво­дит к последним выводам, к которым, собственно, и движется все в современном естествознании. В последнее время мы в большой мере даже подо­шли уже в этом современном естествознании к хотя и не признаваемой еще, но фактически уже практикуемой выработке того, что мы назвали ра­нее феноменализмом - когда попросту не прини­мают во внимание упомянутые гипотетические атомные миры и тому подобное, а остаются, так сказать, внутри феноменов.

Но это безусловно имеет весьма определенные последствия - то, что остаются внутри феноменов: тогда обязательно приходят к агностицизму.

Дело в том, мои многоуважаемые слушатели, что когда таким образом лишь сопоставляют фе­номены, упорядочивают феномены, то путем тако­го систематизирования, этого строгого следования за закономерностями никогда не доходят до самого человека. И своеобразным образом вынуждены тогда просто признаться себе: если извлечь после­дние, вполне обоснованные выводы из новейшего естествознания, если дойти до чистого феномена­лизма и не воздвигать по ту сторону расстилающе­гося перед нами ковра мира чувств необоснован­ных мыслительных гипотез - тогда не остается ни­чего другого, как прийти к агностицизму. Но та­кой агностицизм оказывается для познания чем-то совсем иным, нежели то, чего собственно ждало от познания и чего искало с помощью познания человечество в ходе своего развития, в ходе своей истории.

Я не хочу сегодня вводить вас сразу в отдален­ные сверхчувственные области - хотя буду, впро­чем, на них кратко указывать, - а хотел бы упомя­нуть кое-что общеизвестное. Необходимо по­мнить, что в древние времена познание понима­лось все же как нечто совсем иное, чем то, чем оно сегодня может становиться, когда мы добросо­вестно работаем на наших естественнонаучных ос­нованиях. И здесь я вновь могу указать на гречес­кую эпоху, когда все науки еще объединялись в философии. Только чтобы привести один из при­меров, скажу о том, к чему каждый из нас безусловно чувствует глубочайшее уважение, - о том, что живет, помимо всего прочего, в греческом ис­кусстве, в частности, в греческой трагедии.

В ту эпоху как о важнейшей принадлежности греческой трагедии говорили о происходящем в ней катарсисе, о кризисе как решающем элементе, живущем в трагедии. И один важный вопрос, спо­собный в то же время глубоко ввести нас в сущ­ность процесса познания, может быть затронут как раз если мы исходим из того, что переживал в трагедии древний грек.

Когда несколько абстрактно определяют, что такое катарсис, то, следуя Аристотелю, говорят, что трагедия должна была пробуждать у зрителя страх и сострадание - с тем, чтобы через пережи­вание душою этих или подобных им страстей она очищалась от своего рода страстности. При этом, однако, видишь: то, как мыслили себе этот катар­сис, сопутствовавший греческой трагедии, этот ху­дожественно переживаемый кризис, было очень тесно связано в греческой культуре еще и с други­ми вещами - к примеру, с медицинским мышлени­ем. Я могу здесь это лишь упомянуть, но это впол­не может подтвердить обычная наука.

В том, что происходило в человеческой душе через воздействие трагедии, усматривали процесс излечения. Но только этот процесс излечения чего-то болезненного, имеющегося в человеке, был поднят в сценическое. Так что исходя из такого тогдашнего понимания художественного, можно лучше вглядеться в характер понимания древним греком терапии, лечебного процесса. Он понимал его таким образом, что совершенно в смысле патологии предполагал возникновение в больном орга­низме чего-то, против чего организм борется. Он борется с этим через подавление в себе выделе­ний, связанных с болезненным процессом, (я могу в такой ориентирующей лекции говорить, разуме­ется, лишь совсем схематично о таких вещах).

Как мыслили тогда в патолого-терапевтической области, точно так же, лишь на более высоком уровне, мыслили и в связи с художественным про­цессом. Представляли себе, что совершаемое в трагедии в самом деле служит для души своего рода процессом излечения. Как мы сегодня гово­рим, что при катаре из организма должны быть удалены болезненные выделения, так тогда счита­ли, что через созерцание трагедии душе надлежит дать проявиться в себе страху и сочувствию, а за­тем вступить в борьбу со своего рода продуктами выделения и в подавлении их пережить процесс выздоровления. Самое фундаментальное в этом образе мышления понимают, правда, лишь зная, что гречеству было присуще воззрение - и это было то, что делало гречество здоровым в опреде­ленных отношениях, - что если человек в своем душевном развитии лишь предается своей приро­де, это всегда приводит к определенному заболева­нию, и что духовная жизнь в человеке должна быть беспрестанным процессом выздоровления.

Тот, кто знает гречество в этом отношении бо­лее интимно, не замедлит согласиться, что древ­ний грек представлял себе свою высшую духовную жизнь в самом деле так, что говорил себе: она есть целительное средство против беспрестанной тен­денции душевного зачахнуть, идти определенным образом навстречу смерти. Оживлением душевно­го, возвращением к собственному существу - этим была для грека духовная жизнь. Не одно лишь аб­страктное познание видел грек и в своей науке, -он видел в ней нечто, возбуждавшее в нем цели­тельный процесс. И это был, впрочем, лишь осо­бый образ того, что мыслилось тогда, я бы сказал, в ином оттенке в тех мировоззрениях, что опира­лись больше на еврейство: образ преодоления гре­хопадения, исцеления первородного греха.

У греков имелось это же воззрение - только в другом виде - о том, что человеческой душе необ­ходимо предаваться некоему непрестанному про­цессу исцеления, выздоровления.

Вообще в своей духовной жизни древний грек не ставил одно возле другого - деятельность, кото­рой он предавался, и мыслительные образы, кото­рые он нес в себе. Они у него по большей части сливались, так что искусство лечения было для него именно искусством, но только именно таким искусством, что остается внутри природы; и грек, этот чрезвычайно одаренный художественно чело­век, рассматривал искусство как нечто, что от­нюдь никак не профанируется и не низводится в более низкую область тем, что его связывают с процессом исцеления человеческого существа.

Итак, мы видим, что познание в те древние вре­мена действительно не было отделено от того, что лежит во всей человеческой природе, что охваты­вает всю человеческую деятельность. Точно так же, как философия содержит в себе познание при­роды, так и то, что должно было становиться ре­зультатом науки, развиваясь все дальше и дальше, охватывало и художественную жизнь. А в религи­озной жизни виделось в конечном итоге не что иное, как великий завершающий процесс выздо­ровления человечества. Так что понимая познание в том древнем смысле, мы действительно должны сказать: познание там воспринималось как нечто исходящее из всего человека.

Мышление при этом уже имело место, однако развитие человечества не могло ведь остановить­ся в этой фазе познания. Ибо что было связано не­обходимым образом с этой фазой познавательно­го развития? Достаточно ясно это можно видеть, мои уважаемые слушатели, если представить всю нашу оснащенность сегодняшним научным духом. Если углубляешься сегодня - так сказать, на про­бу - в какой-нибудь труд, считавшийся некогда на­укой, скажем, в естественнонаучной области в ХIII или XIV столетии, то желая понять такое произве­дение, чувствуешь себя обязанным познакомиться не только с его терминологией, но со всем его ду­хом.

Я не поколеблюсь сказать, что если человек проникнут сегодняшним научным духом и не предпринял сперва доскональных, добросовест­ных исторических исследований, то он неизбеж­ным образом неправильно поймет естественнона­учный труд такого времени, как ХШ, XIV век на­шей эры, по той простой причине, что в то время -и чем более мы возвращаемся назад в развитии человечества, тем более это именно так, - в то время человек вносил во внешний мир не только математику [из своего внутреннего, как мы сегод­ня], но всю полноту внутренних переживаний, в которые он верил точно так же, как мы верим се­годня в нашу математику.

Сегодня мы совсем иначе обращаемся к приро­де, говоря о сульфуре, фосфоре или соли, чем это имело место у тогдашних химиков, говоривших о сульфуре или соли. Когда мы употребляем сегод­няшние понятия, мы ведь ни в малейшей степени не имеем в виду тот смысл, которым была напол­нена тогда считавшаяся научной книга -именно из-за того, что тогда в результаты наблюдения внеш­него  мира  вносилось  ведь   нечто   большее,   чем только математическое или подобное математике. Человек вносил всю полноту внутренне переживае­мого - не только лишь количественно, но и каче­ственно - во внешний мир; и точно так же, как мы, формулируя,   например,   естественнонаучный  ре­зультат в математической формуле, тем самым умозрительно связываем субъект с объектом, так тогда тем более связывали субъект и объект, но субъект обладал тогда такой полнотой, о которой мы сегодня даже понятия не имеем, но которую сегодня мы вовсе и не должны позволять себе сно­ва прежним образом вносить в природу. Человек просто видел во внешнем мире многое, что он сам туда, так сказать, «всматривал» (hineinsah). Так мы теперь «видим» математику,  которую подобным же образом «вмысливаем» (hineinschauen) в приро­ду. Ни в каком ином смысле тогдашний человек об этом не мыслил, нет, он «всматривал» многое в природу.

Но этим он «всматривал» в природу также мо­ральное. Моральное человек «всматривал» в приро­ду так, что на протяжении четырех тысячелетий приобретал нравственные законы таким же обра­зом, как он приобретал законы природы в своем познании. Человек, которому было доступно вно­сить в природу то, что разумелось в древние вре­мена под именем соли, сульфура или фосфора, мог также вносить в природу то, что он переживал как моральные импульсы - внутренне он тогда ни­чего иного и не совершал.

Ныне, однако, мы по праву отошли -- ибо это развитие должно было иметь место - от такого по­знавания внешнего мира, в ходе которого мы и се­годня бы вносили в него все упомянутое. Мы те­перь вносим во внешний мир уже только матема­тическое, и наша наука поэтому становится очень хорошей основой технической практики.

Но внося во внешний мир лишь математичес­кое, мы [теперь] не вправе, оставаясь на путях на­шей науки, перемещать в объективность [из наше­го внутреннего] также и нравственное; и именно оставаясь верными науке, как это стало понимать­ся в последние века, мы неизбежным образом впа­даем в моралънъш агностицизм, ибо нам и не оста­ется ничего другого, кроме как усматривать в мо­ральных принципах лишь субъективное, усматри­вать в них нечто, о чем мы не можем утверждать, что оно так же объективно исходит из природы, как сам ход какого-нибудь природного процесса.

Так что мы безусловно принуждены себя спра­шивать: как возможно обосновать науку нрав­ственного, а тем самым и все гуманитарные, а так­же все социальные науки, если правомерным под­ходом к изучению внешней природы мы признаем феноменализм? Это, мои многоуважаемые слушатели, было для меня огромным вопросом в то вре­мя, когда я работал над моей «Философией свобо­ды».⁵ Я стоял совершенно на почве современной естественной науки, то есть, разумеется, на почве феноменализма в отношении всего, что во внешне-чувственном мире поддается изучению через по­знавательный процесс. Но тогда, со всей честнос­тью следуя этому до конца, приходится сказать себе: если мораль должна быть обоснована объек­тивно, то наряду с нашим познанием, ведущим к феноменализму и, тем самым, - к агностицизму, должно заявить о себе другое познание, при кото­ром мышление [точно также] никогда не использу­ется для того, чтобы выдумывать гипотетические миры за чувственными феноменами; должно быть обосновано познание, способное постигать духов­ное непосредственно во [внутреннем] созерцании (Anschauung), раз уж это духовное, в отличие от древних времен, теперь больше не выносится в мир иначе как только в качестве математическо­го.⁰

Именно агностицизм принуждает нас, с одной стороны, полностью признавать его в присущей ему области, но с другой - побуждает наш дух к активности, чтобы смочь воспринять некий духов­ный мир, из которого мы - если не хотим оставать­ся только в субъективном - можем почерпнуть мо­ральные принципы через объективное духовное на­блюдение.

Хотя, многоуважаемые слушатели, мою «Фи­лософию свободы» с определенным правом назы­вали этическим индивидуализмом, но этим охваты­вается лишь одна сторона. Мы должны, разумеется, прийти к этическому индивидуализму, ибо то что тогда видится как моральный принцип, должно свободно видеться каждым отдельным человеком.

Но точно так же, как во внутреннем активном духовном процессе математическое достигается в чистом познании и тем не менее оказывается обо­снованным в объективности, так же и то, что явля­ется содержанием моральных импульсов, может быть охвачено в чистом духовном созерцании (Anschauung) - не только в вере, но в чисто духов­ном созерцании. И потому видят себя вынужден­ными, как в моем случае это было в «Философии свободы», сказать: наука морали должна обосно­вываться моральной интуицией. И я тогда это выс­казал так: мы лишь тогда приходим к действи­тельному моральному воззрению, соответствую­щему современности, если говорим себе: совер­шенно так же, как извлекаем мы отдельные природные феномены из всей природы [как цело­го], точно так же должны мы из созерцаемого ду­ховного мира, из сверхчувственного духовного мира извлекать только духовно воспринятые, а по­тому безусловно совсем независимые от нас, объек­тивно постигнутые моральные принципы.

Так что прежде всего я говорил о моральной интуиции. Но этим познавательный процесс вво­дится в определенный регистр. Познавательный процесс - именно потому, что он при всем том хо­чет оставаться подлинно естественнонаучным - по­буждается к выработке наивысшемго душевного усилия и должен провести это усилие так далеко, что тогда оказывается действительно возможным созерцание духовного мира.

Теперь возникает вопрос: можно ли в таком случае созерцать в духовном мире только то, что постигается как моральные импульсы, или же эта его область, приводящая нас к нашим моральным интуициям, является, возможно, лишь одной обла­стью из многих? Ответ получают лишь при усло­вии, что сам этот возникший внутренний процесс душевных переживаний, процесс постижения в моральных интуициях - лишь если с какого-то мо­мента надлежащим образом продолжают его далее.

Ибо совершенно то же самое, что ощущает душа, побуждая себя к чисто духовному постиже­нию морального - а такое постижение стало необ­ходимым лишь в новейшее время и лишь вслед­ствие становления естествознания, - совершенно то же самое, что переживается при этом, можно тогда переживать и в отношении дальнейших ду­ховных областей. Можно действительно сказать, что тот, кто через самонаблюдение достиг однаж­ды этого внутреннего переживания, ведущего к моральной интуиции, может затем его все более развивать. И те упражнения, которые вы найдете изложенными в моей книге «Как достигнуть по­знаний высших миров?»⁷, они как раз и служат развитию этого внутреннего переживания. И они ведут тогда к тому, что человек не останавливает­ся в мышлении и не строит посредством него гипо­тез, но наблюдает [само] это мышление в его жиз­ненности, развивает его дальше, развивает дальше к тому, что может быть названо точным лицезре­нием духовного мира, - не к утраченному в старых временах мистическому созерцанию, но к точно­му, свойственному науке наблюдению духовного мира, которое можно назвать точным ясновидени­ем. И через это приходят тогда шаг за шагом к тем формам познания, которые я также характе­ризовал здесь недавно в открытой лекции: к има-гинации, к инспирации и к высшей интуиции, кото­рая вспыхивает вначале (zuerst) для внутреннего человека.⁸

Ибо человек буквально подталкивается к ду­ховному исследованию, если спрашивает себя: «как можем мы, именно вполне становясь на по­чву естествознания, иметь еще и объективно обо­снованную науку о моральном, а с нею - науку о социальном?». Ведь желая честно встать на почву сегодняшней науки, но относясь при этом к жизни так, как это свойственно тем, кто стремится к внутренней целостности, человек этим просто под­талкивается к духовному исследованию.

Это я и хотел прежде всего показать для вас в этой вводной части. А духовное исследование тог­да отличается от обычного научного исследования тем, что последнее пользуется просто уже имеющи­мися душевными силами, чтобы выйти на широ­кое поле наблюдения и эксперимента, тогда как антропософское исследование сначала обращает­ся к человеку, с тем чтобы он выработал высшие душевные силы. Будучи выработаны, они и ведут к высшему зрению, которое доставляет (liefert) в сверхчувственном дополнение к тому, что через наши точные естественнонаучные методы мы на­ходим в чувственном.

То, мои многоуважаемые слушатели, как раз­вивается это точное высшее зрение, как могут про­никнуть (vordringen) тогда из чувственного в сверхчувственное еще и за пределы области морально­го, это должно стать предметом наших рассмотре­ний после перерыва.

(Вслед за этим последовал короткий перерыв)

* Здесь и в дальнейшем слова, взятые в квадратные скобки, внесены редактором перевода как явно пропу­щенные в стенограммах источников, либо в качестве связывающих и проясняющих элементов - исходя из всего контекста и в полном с ним согласии.

Многоуважаемые присутствующие!

В известной степени первая ступень сверхчувст­венного познания достигается посредством того, что можно назвать медитацией, связанной с опре­деленной концентрацией мыслительной жизни. Одну из самых главных, существенных при этом сторон я описывал в моей последней открытой лекции здесь, в Лейпциге;⁹ сегодня же я хочу оха­рактеризовать это несколько с другой стороны, так что мы еще несколько продвинемся по пути обретения научного понимания мира.

С концентрацией мыслей в медитации связано нечто существенное, а именно то, что человек как бы не останавливается при том употреблении мышления, какое само собой сформировалось у него уже через наследственность, через обычное воспитание и так далее, но делает в определенный момент своей зрелой жизни это усвоенное им мышление исходным пунктом своего дальнейшего внутреннего развития.

Ну, вы ведь знаете, что сегодня имеются мисти­ческие натуры, которые несколько пренебрежи­тельно отзываются о мышлении и прибегают к разного рода другим силам познания, по большей части к чему-то бессознательному, уходящему во что-то трудно определимое, чтобы обрести через это особое видение мира, которое должно содер­жать в себе нечто, к чему не может прийти обык­новенное мышление. Это, подобное игре, мечта­тельно-фантастическое погружение во внутрен­нюю душевную жизнь - однако, в ее патологичес­кую область - не имеет ничего общего с тем, что имеет в виду антропософия. Последняя движется как раз в противоположном направлении, и при­том так, что каждый отдельный шаг предпринима­ется с целью развивать дальше мышление, преобра­зовывать его в более высокую способность. И это делается с той же внутренней, свободной и здраво-мысленной наглядностью, с какой в ином случае можно следовать только за теми внутренними ду­шевными переживаниями, которые мы развиваем при столь здравомысленной познавательной дея­тельности, как математическая.

Так что можно сказать: то математическое мышление, к которому воспитал, сформировал себя современный человек через научное образо­вание, именно оно может служить образцом, но теперь уже не только для поисков каких-то вне­шних взаимосвязей, а для развития более высоко­го мыслительного процесса. Образно говоря, то, что осуществляется посредством математики, так сказать, в горизонтальной плоскости, это же самое осуществляется в вертикальном направлении по­средством внутренней душевной деятельности, ду­шевного упражнения. При этом точно так же, как отдают себе отчет в каждом отдельном шаге в ма­тематике, человек, совершенно так же внутренне отдавая себе в этом отчет, проводит контроль мыслей, ставит в центр своего сознания определенное содержание представления, которое и долж­но оставаться просто мыслительным содержани­ем. Совершенно неважно, каково это содержа­ние, ибо важно лишь то, что с ним делают. В это время вовсе не должны что-то себе как-либо вну­шать. По отношению к только что упомянутым методам душевных упражнений, работающим с бессознательным, антропософские упражнения действительно являются, в буквальном смысле, полной   противоположностью.

Если то, что таким образом усвоили как опре­деленную форму мышления, развивают дальше через то, что всей своей душевной деятельностью, так сказать, покоятся на внутренне обозримом со­держании, и если все снова осуществляется это не­подвижное и внимательное пребывание в опреде­ленной душевной деятельности, с отстранением всего другого, что помимо этого может проникать в душу, - тогда укрепляют процесс мышления. И лишь теперь замечают то, что было, я бы ска­зал, хорошей стороной материализма, материалис­тического мировоззрения.

Ибо теперь ощущают, что все наше обычное, изначально имеющееся в нашей жизни мышление, то самое мышление, что продолжается затем в воспоминании и ведет нас к возможности пережи­тое в мыслях возвратить позднее через память, -ощущают, что все это человек может совершать между рождением и смертью только посредством своего тела как основы; я не говорю - как инстру­мента, но как основы. Именно продвигая тогда мышление от этого далее (weitertreibt man), замеча­ют абсолютную связанность обычного мышления с человеческой телесностью. Видят, что даже обыч­ный процесс воспоминания невозможно объяс­нить, не прибегая попросту к более тонкой физио­логии, ибо только теперь ощущают, как мышле­ние может освобождаться от телесного, как оно может становиться все более и более свободным от тела.

Лишь теперь поднимаются от обычного, проте­кающего с помощью тела мышления к тому мыш­лению, что разыгрывается в самих внутренних ду­шевных процессах; лишь теперь замечают, что пе­реходят мало-помалу в это внутреннее пережива­ние, которое пока еще не вполне выступает, но, я бы сказал, подготавливается.

В обычной жизни, однако, из-за того, что мы в состоянии мыслить только нашим телом, посред­ством нашего тела, мышление гаснет в тот мо­мент, когда оно собственно не может больше со­вершаться с помощью тела, а именно - при засы­пании. Когда переходят от обычного бодрствую­щего состояния сознания в состояние сна, наш организм тогда просто не совершает больше тех функций, что изживаются в представлении и в связанном с представлением восприятии; после­дние остатки этого сохраняются в образном мыш­лении сновидения. Но если все снова и снова, как говорилось, продвигают (treibt man) мышление че­рез внутреннее, точное упражнение - поэтому я и говорю о точном ясновидении в противополож­ность темному, мистическому ясновидению, - если мышление продвигают через такое точное упраж­нение все дальше и дальше, то обнаруживают, что возможно и независимое от телесности мышление.

Именно вследствие этого антропософский иссле­дователь может с такой внутренней уверенностью полагаться на свое развитое мышление. Ибо он знает - и еще гораздо лучше, чем материалист -всю зависимость обычного мышления от телесной организации и может пережить, как при медити­ровании, в процессе упражнения его собственное душевное извлекается (sich heraushebt) из его свя­занности с телом. Учатся мыслить именно свобод­но от тела, учатся выходить своим Я-существом из тела, воспринимать тело как объект, тогда как раньше это Я-существо было абсолютно связано с субъективным человека.

И это, мои многоуважаемые слушатели, как раз то, что так трудно признать сегодняшней обра­зованности, ибо современное естествознание со своей стороны распознало то, что собственно, все больше выясняется и через антропософское позна­ние - связанность обычного представления с теле­сными функциями. Но нужно ясно понять, что вопреки этому факту вполне возможно не оста­навливаться при таком мышлении, что через его укрепление на пути медитации оно может быть от тела освобождено. Но тогда это мышление на са­мом деле преобразовывается.

Во-первых, когда впервые возникает это сво­бодное от тела мышление, когда вспыхивает пере­живание: ты теперь пребываешь в душевной дея­тельности, совершаемой так, словно ты себя про­сто извлек из своего тела, - когда вспыхивает это переживание, мышление становится внутренне ин­тенсивней. Оно достигает той же внутренней насы­щенности (die Sattheit), какую имеют обычно только при восприятии чувственного; мышление дости­гает наглядности (die Bildhaftigkeit). При этом мышление остается в сфере, так сказать, благора­зумия совершенно в той же степени, как и самое обычное, привязанное к телу мышление, хотя те­перь оно достигает наглядности уже в свободном от тела состоянии. Мыслят в образах, и это мыш­ление в образах - оно-то как зачаток и содержа­лось в том, что выработал Гете в своей морфоло­гии.

Потому он и утверждал, что может видеть гла­зами свои идеи. Конечно же, он не мог иметь в виду чувственные глаза, он имел в виду то, что возникло у него элементарно-природным образом. Но это точно так же может быть выработано на медитативном пути. Гёте же хочет сказать этим, что видит духовным оком то, что столь же нагляд­но, как и обычное чувственное восприятие, но что является, кроме того, по своему внутреннему каче­ству вполне мыслительным. Я говорю - мысли­тельным, не мыслью, ибо это является [не про­стой, а] развитой дальше, метаморфизированной мыслью; но это остается мыслительным.

И таким образом поднимаешься в известной мере к познанию того, чем ты являешься как чело­век, или по крайней мере чем ты был всю свою земную жизнь до настоящего момента. Обычное сознание имеет перед собой [лишь] настоящий мо­мент со всеми переживаниями, связанными с окру­жающим миром. И обычная наука лишь добавля­ет к этому возникающие в мыслях воспоминания, которые мы связываем с переживаниями настоя­щего момента.

Когда же поднимаются до этого свободного от тела мышления в образах, о котором я только что говорил и которое я называю имагинативным (не потому, что оно является воображением, но про­сто потому, что оно протекает в образах, а не в аб­стракциях),¹⁰ тогда это мышление охватывает всю нашу прошедшую до сих пор земную жизнь как единство, охватывает ее как бы в единой картине (einzigen Tableau), предстающей перед нами. И тог­да мы познаём, что наряду с пространственным организмом в нас живет именно временной орга-низлг, - такой, в котором «раньше» и «позднее» пребывают в таком же органическом единстве, как какой-то один данный момент существования во внешнем, физическом организме, который мы при себе несем. Познают этот временной организм как тот сверхчувственный организм, что я в своих книгах называл эфирным телом, (его также мож­но назвать жизненным телом).

Здесь имеется в виду нечто совершенно другое, нежели никак не подтвержденная пресловутая «жизненная сила», до которой прежняя наука дош­ла на пути гипотез. В отличие от нее упомянутое жизненное тело предстает перед развитым имаги­нативным мышлением как действительное воспри­ятие. И тогда то, что во внутреннем существе чело­века для обычного сознания является прошлым, что я пережил, скажем, десять лет назад и что те­перь всплывает в моем воспоминании, - это высту­пает уже не как прошлое, но переживается как не­посредственно настоящее, воспринимается с той же интенсивностью, с какой воспринимают настоя­щее.

Вследствие этого, однако, то, что обычно проте­кает во времени, предстает перед человеком в од­новременном единстве - вся его жизнь как одна картина, такая картина, отдельные части которой внутренне связаны. И тогда понимают, что в дей­ствительности прошлое есть настоящее, что оно кажется прошлым только потому, что мы, с на­шим настроенным всегда на теперешнее наблюде­ние познанием, имеем это прошлое в данный мо­мент не иначе как воспоминание. Объективно же оно есть непосредственно настоящее, все еще ре­альное.

Через это приходят, следовательно, к призна­нию того, что лежит как первое сверхчувственное в человеке. Однако через это приходят также к признанию чего-то имеющегося там, во всем жиз­ненном мире, помимо того, что может предъявить нам неорганическое естествознание, включая хи­мию. Приходят к воззрению, являющемуся даль­нейшим развитием гетевской морфологии, к воз­зрению, что отдельная растительная форма есть лишь частный случай выявления тех форм, кото­рые скрыто содержатся также и в других растени­ях; приходят к тому, что Гете называет пра-расте-нием, которое не есть никакая клетка, но является конкретно сложившейся, постигаемой лишь има­гинативным познанием сверхчувственной формой, которая однако может реально жить - изменен­ная, метаморфизированная - в каждом отдель­ном растительном облике. Приходят к признанию того, что мы находим в жизненном (im Vegetabilische), если хотим вполне понять это жиз­ненное. И тогда впервые говорят себе: если не развивать это имагинативное познание, выявляющее сверхчувственное, динамическое во всем жизнен­ном, то научаешься познавать лишь то, что проте­кает в растительной форме как механический, фи­зический, химический процесс.

Это является заслугой новейшего естествозна­ния - если это, например, ботаника, - что тщатель­но исследуют то, что разыгрывается в механичес­ких, физических, химических процесса^ там, внутри растительной формы, или лучше сказать, в той части пространства, которую охватывает со­бой растительная форма. Эти процессы не явля­ются какими-то другими, чем те, что протекают здесь, снаружи, но там они охвачены чем-то, что невозможно постичь теми же самыми физически­ми или химическими методами: они там охвачены тем, что живет как чисто сверхчувственное и что может быть постигнуто только в имагинации.¹¹ И это та же имагинация, в которой находят вместе с тем саму человеческую целостность, предстаю­щую, как говорилось, перед нами как бы в одном едином моменте всей нашей земной жизни со вре­мени нашего рождения.

Через это мы начинаем понимать, с одной стороны, почему, применяя именно современные точные естественнонаучные методы, какими они выработались к настоящему времени, - почему мы через это должны прийти к определенному аг­ностицизму относительно познания жизненного. Мы начинаем понимать, что в определенной обла­сти агностицизм появляется просто закономер­ным образом. И мы понимаем также, в какой мере антропософия, так сказать, добавляет как раз то, что должно оставаться неизвестным этому агностицизму. Мы понимаем, насколько антропо­софия выводит нас за пределы агностицизма, при­знавая его вполне обоснованным в его области. Это, глубокоуважаемые слушатели, одна сторона дела.

Другое, однако, это то, что на этой ступени по­стигают более тесную взаимосвязь человеческого существа с внешним миром. Физика, механика, химия - они по праву так развились в современно­сти, чтобы мы по возможности не вносили ничего че­ловеческого в этот внешний мир, чтобы мы говори­ли: лишь то обладает объективностью, в отноше­нии чего мы воздерживаемся от всего субъектив­ного. Несомненно, правомерность этого метода в определенной области антропософия как раз при­знает, а отнюдь не отвергает.

Но все дело в том, что когда мы в самом деле постигаем нечто в имагинации, понимаем и наблю­даем то, что открывается теперь для нас в жизнен­ном, то достигая, с одной стороны, интимного по­знания нашего собственного сверхчувственного су­щества - по меньшей мере, каково оно между рождением и смертью, - мы одновременно именно через это достигаем также лицезрения того, что течет, метаморфизируется в живом мире образов. Через это мы на этой ступени свободного от тела мышления, ступени имагинации связываемся с внешним миром прежде всего в качестве челове­ка. Мы вновь возвращаем человеческое в наше миро­восприятие.

Следующей же ступенью сверхчувственного по­знания является инспирация. Она достигается тем, что всё больше и больше развивают, я бы сказал, противоположный полюс медитации и само-кон-центрации   (Sich-Konzentrierens),  освобождаясь  те­перь от укрепленных в ходе них мыслей. Тот, кто усвоил определенный навык в медитировании и концентрировании, знает по опыту, что, укрепля­ясь в мышлении, человек одновременно получает внутреннее расположение оставаться в том,  что становится принадлежностью души как укреплен­ное мышление. Чтобы продвинуться далее, нужно напрягаться больше, чем при охарактеризованном ранее   освобождении   от   обычных   посторонних мыслей. При освобождении от этих укрепленных имагинативных    мыслей   требуется    напрягаться уже больше, нежели при простом освобождении от другой мысли. Но когда достигают способности действительно устранить теперь из сознания эти укрепленные мысли, вообще весь этот предвари­тельно усвоенный   имагинативный мир, когда мо­гут, иначе говоря, сделать сознание пустым - не пустым с обычной точки зрения, но сделать пус­тым после того, как его сначала внутренне укрепи­ли, - тогда эта пустота сознания становится чем-то иным, нежели пустота сознания в обычной жизни: там ведь пустота сознания - это сон.

В отличие от этого, пустота сознания, достигае­мая после того, как сначала это сознание укрепи­ли, очень скоро наполняется явлениями окружаю­щего мира, которые теперь совсем иные, чем всё то, что мы знали до этого. На этой ступени знако­мятся с миром, к которому вообще больше не при­менимы наши обыкновенные представления о про­странстве и времени, - знакомятся с миром, являющимся столь же конкретным, что и наш реаль­ный чувственный мир, но, в отличие от него, вте­кающим в нас благодаря тому, что мы сделали со­знание пустым на более высокой ступени. Теперь, когда как человек прошел через описанное ранее подготовление и дошел сначала до ступени имаги-нации, при которой могут концентрироваться на духовном содержании и воспринимать тогда вне тела, ибо обретают в себе активность сознания вместо обычной его пассивности, - после этого, к нам теперь получает доступ внешний духовный мир через развитую активность освобожденного созна­ния (совершенно так же, как доступны мы обычно для  явлений мира красок, звуков).

Через этот внешний духовный мир приходят, с одной стороны, к познанию того, чем мы были как люди перед тем, как спустились из духовно-душев­ного мира в физический - до того, как мы соеди­нились с тем, что в лоне матери готовилось через зачатие как физический зародыш человека. При­ходят к узрению того, что сперва жило в духовно-душевном мире, так сказать, при будущем физи­ческом человеческом существе. Итак, знакомятся, с одной стороны, с тем, что собственно говоря во­обще не действует между рождением и смертью, отсутствует в определенной степени в нашем чув­ственном человеке, но что однако действовало в нас, и притом действовало во всей своей чистоте, перед тем, как мы спустились к физическому воп­лощению. Это одно: мы получаем познание чело­века, восходя к этой ступени сверхчувственного видения, развивающейся с той же определеннос­тью, как предыдущая. И через это познание в нас втекает духовный мир, как втекает извне в наши легкие чистый воздух, который мы затем перера­батываем дальше. Сообразно с этим я позволил себе назвать это познание, через которое в нас вте­кает духовный мир, чтобы мы его в нас дальше переработали - для обычного сознания подсозна­тельно, а для этого развитого сознания, однако, со­знательно, - это втекание в нас духовного мира [подобное вдыханию воздуха] я позволил себе на­звать инспирацией в познании.

Итак, это вторая ступень. Через нее мы прихо­дим сначала к тому, что познаем наше вечное как пред-существующее. Этим однако, мои многоува­жаемые слушатели, мы [одновременно] получаем тогда также возможность вникать в то из внешне­го мира, что не только живет, но что живет и ощу­щает, что, иначе говоря, изживает в живом фор­мировании (Gestaltung) какую-то внутреннюю жизнь, так что эта внутренняя жизнь предстает са­мой себе в ощущении.

Через это мы впервые учимся познавать то, что существует в нашем окружении как природа жи­вотного начала (Tierisches). Мы опять приобретаем то, чего никогда не смогли бы достичь через обыч­ное наблюдение (Anschauung), как мы его сформи­ровали в физике, химии, - мы приходим к тому, что наблюдаем то более высокое, сверхчувствен­ное, что живет в ощущающем как таковом. Мы учимся через наблюдение - не через философские гипотезы в современном смысле, - учимся теперь вскоре действительно исследовать новый, более высокий мир духовно-душевного в ощущающем физическом.

Этим однако, мои многоуважаемые слушатели, мы вновь выходим за пределы агностицизма, неиз­бежного в науке, где мы прослеживаем, самое большее, лишь химические процессы в ощущаю­щем живом. Да, мы должны прослеживать их, и это великая заслуга новейшего естествознания, что их можно прослеживать; но это естествозна­ние неизбежно становится агностицизмом. После­дний должен обретать дополнение к себе именно через то, что теперь, с выходом в свободную ду­ховность, на ступени инспирации, опытно узнают то, что должно быть добавлено для познания пол­ной реальности ощущающей жизни.

Вследствие этого, однако, приходят кое к чему помимо этого; в частности, через это приходят к познанию того, что процесс, разыгрывающийся в человеческом - для животного мира это несколь­ко иначе, хотя и похоже, - что этот процесс в че­ловеческом как таковом не есть только восходя­щий процесс, но одновременно - процесс нисходя­щий.

Теперь, собственно, впервые учатся внутренне действительно взирать на себя, знакомятся, восхо­дя к этому инспирированному познанию, более точно с тем, что же собственно разыгрывается в обыкновенном сознании. Теперь в процессе мыш­ления, в нашем обыкновенном - не имагинативном - мыслительно-познавательном процессе впервые учатся познавать, что имеют здесь дело не с процессом «построения» (Aufbauprozess), но с процессом «разложения» (Abbau), что, стало быть, в существенном наша нервная жизнь является жизнью в разложении. Оказывается, если бы наши нервы не могли разлагаться - и, конечно, время от времени восстанавливаться, - мы не мог­ли бы развивать обыкновенного мышления. Жизнь как таковая, витальное существование (vitale Leben), когда оно переходит меру, оно ведь, собственно, является чем-то притупляющим мыш­ление; это и происходит всякий раз, когда мы спим. Та жизнь, что пронизана ощущением и мышлением, должна одновременно нести в себе процесс разложения, особый (differentialen), я бы сказал, процесс умирания. С этим процессом раз­ложения сперва знакомятся в [обычной] здоровой жизни, то есть в той жизни, где он выступает, что­бы человеческое мышление могло осуществляться в обыкновенном смысле слова.

Но уж если усвоили природу этих процессов, тогда начинают распознавать и их ненормальное проявление. Обычно определенным органам или системам органов в человеческом организме свой­ственно [все вновь] привычным образом восстанав­ливаться, оживляться, будучи подверженными этим процессам [разложения], сопутствующим мышлению. Но если через внутреннюю, так ска­зать, инфекцию, - употребим здесь это слово не совсем в его смысле, - если через внутреннюю ин­фекцию эти процессы разложения, являющиеся в ином случае физическими основами мышления, однажды распространяются на те органы, которые они в нормальных случаях не затрагивают, тогда в этих органах возникают болезненные состояния.

Мои многоуважаемые слушатели! Это совер­шенно необходимая вещь - так развивать патоло­гию, чтобы в ней вновь обнаружить процессы, изученные нами в физиологии. Но это возможно лишь если мы в состоянии постичь нечто суще­ственное в нашей человеческой организации; в случае животного организма это похоже, но там с этим обстоит несколько иначе. - Я повторяю, что­бы не было недоразумений: то, о чем говорилось, становится возможным, лишь если мы прослежи­ваем наши человеческие процессы в организме так, что познаем один полюс как затронутую раз­ложением организацию, и другой полюс - как то, что не может быть охвачено этим разложением в здоровом состоянии, иначе говоря, когда мы учим­ся постигать это в инспирированном познании.

Если мы учимся это постигать и при этом мо­жем связать такое постижение нашего собственно­го организма с точно так же исходящим из инспи­рированного познания постижением внешнего мира - процессов в растительном царстве, мине­ральном и животном царствах, постигаемых через инспирированное познание, тогда мы обнаружива­ем еще более интимную родственность человечес­ких внутренних процессов по отношению к внеш­нему миру, чем уже обнаруженная на прежней ступени. Я отмечал уже, как на предыдущей ступе­ни человек чувствует себя родственным внешней природе. Во всем, что выступает в различнейших метаморфозах как жизненное, он встречает нечто, что он знает также и в своем душевном, в соб­ственной жизни между рождением и смертью.

Но если человек теперь через инспирированное познание учится еще лицезреть то, чем он был в предземной (priiexistenten) жизни, он вместе с тем постигает во внешнем мире не только то, что живет в ощущениях, но и то, что имеет определенную взаимосвязь, определенное соотношение с тем, что живет здесь, в [самой] человеческой организации, ориентированной на ощущение, на мышление. И тогда он начинает видеть взаимосвязи между про­цессами вовне и процессами внутри - те взаимо­связи [человеческой организации] с жизнью ощу­щений вовне, что обнаруживаются у человека именно через эту охваченность разложением тех органов, которым как раз нельзя было бы быть им охваченными, так как разложение в этом смысле должно служить лишь [органическим] основанием для процесса мышления и ощущения.

Когда органическая деятельность, служащая мышлению и ощущению, некоторым образом зах­ватывает члены человеческого организма, кото­рые не должны быть ею захвачены, тогда и возни­кает то, что мы должны изучать в патологии. Но если такого же рода познанием мы постигаем вне­шний мир, то находим там то, что должно быть использовано терапией, находим там соответству­ющий процесс полярного противодействия, - или лучше сказать: находим средства для нормального разложения во внутреннем. Короче говоря, через внутреннее наблюдение мы находим взаимосвязь между патологией и терапией, между болезнен­ным процессом и средствами исцеления. Благода­ря этому мы выходим из границ медицинского аг­ностицизма, не отвергая современную медицину, а напротив - признавая то, чем она только и может быть, но одновременно находя путь, чтобы допол­нить ее тем, чего она сама по себе найти не в состо­янии.

Если при всем том полагают, будто антропосо­фия хочет насаждать в самых разных областях науки какой-то дилетантизм, то я должен сказать: это не так! Она сознательно стремится быть про­должением того, что вполне ею признается, что уже имеется как результаты современной науки; однако она хочет дополнить это через более высо­кие методы познания; она во всяком случае хочет, по сути, просто выйти из недостатков бредущей наощупь (bloss probierenden) терапии, - недостатков, ощущаемых, собственно говоря, вообще ведь уже каждым, кто работает практически. Она хочет выйти к наглядной (anschaulichen) терапии, кото­рая имела бы просто-напросто внутреннюю орга­ническую связь с патологией и в определенной сте­пени была бы лишь другой стороной патологии.

Если удается описанным образом найти в пато­логии прямое продолжение физиологии, то в сущ­ности только потому, что постигают родствен­ность человека его природному окружению, И тог­да патологию удается продолжить - опять-таки со­вершенно рациональным образом - в терапию, с тем, чтобы они в будущем не стояли рядом безо всякой связи, как стоят они сегодня во все еще аг­ностически окрашенной науке.

Это лишь намеки (Andeutungen), мои многоува­жаемые слушатели, но я хотел бы дать их с тем, чтобы хотя бы немного показать, - я знаю, на­сколько в такой ориентирующей лекции приходит­ся мириться с известной неполнотой, - как далека от антропософии тенденция становиться дилетант­ским образом в оппозицию к признанной науке, как для нее, напротив, важно как раз делать последние выводы из науки в ее агностической форме и именно через это прийти к тому, что как допол­нение должно быть прибавлено к этой науке. Соб­ственно говоря, уже ведь многие, особенно принад­лежащие к более молодому поколению, ощущают, что науке, какова она сейчас, чего-то недостает. Значит, нам нужно еще что-то другое, значит, она для нас недостаточна; и как раз если мы, кроме того, честно к ней относимся, мы должны тогда через нее прийти к чему-то иному.

И именно для тех, кто подходит к науке, ска­жем так, не только как к ответу, но в высшем смыс­ле как к вопросу, именно для них хочет работать антропософия - не с тем, чтобы подталкивать их к дилетантизму, но именно делая возможным даль­нейшее продвижение правильным, точным обра­зом от науки к тому, чего та сама требует, если толь­ко занимаются ею со всей последовательностью.

Но тогда, мои многоуважаемые слушатели, приходят к третьей, высшей ступени познания. Она достигается, если к описанным ранее упраж­нениям мы присоединяем упражнения воли. В ос­новном ведь через волю осуществляем мы прежде всего то, что человек может делать во внешнем мире. Но если мы ту же энергию воли направляем на наши собственные внутренние процессы, тогда на основе имагинации и инспирации возникает третья ступень сверхчувственного познания.

Будучи совершенно честны по отношению к са­мим себе, мы должны признать: сегодня и в любой момент нашей жизни мы совсем иные, чем были, скажем, десять или двадцать лет назад. Содержа­ние нашей души изменилось, но в процессе этого изменения мы, по сути, лишь совершенно пассивно следовали влияниям внешнего мира. Именно в от­ношении нашего внутреннего преобразования в нас обычно царит определенная пассивность.

Однако если мы берем в собственные руки эту внутреннюю перестройку (Umstellung), например, приходим к решению радикально изменить - там, где это представляется возможным - даже то, что, живет в нас в определенном отношении как при­вычка, если мы таким образом внутренне наблю­даем самих себя и начинаем переделывать себя в определенном направлении через нашу собствен­ную волю, переделывать, можно сказать, в другого человека, - тогда, мои многоуважаемые слушате­ли, мы должны постоянно и активно годами, деся­тилетиями обихаживать (verfolgen) нашу внутрен­нюю жизнь, ибо такие упражнения воли требуют времени.

Принимаются за самих себя, говорят себе: ты формируешь в себе определенное свойство в той или иной форме. Месяцы спустя замечают, как мало нам самим удается таким образом делать из себя то, что обычно делает из нас тело. Но если всё вновь и вновь продолжают усилия, тогда уже не только воспринимают своего внутреннего, сверхчувственного человека, но достигают того, что делают этого внутреннего человека в опреде­ленной мере совсем прозрачным. Ведь такой орган чувств, как наш глаз, не мог бы служить органом зрения, если бы самоотреченно не предоставлял для этого - если мне позволят воспользоваться этим выражением - собственную субстанциаль­ность; он прозрачен, физически прозрачен.

Таким образом через упражнения воли - я пока указал лишь на одно, подробнее же вы най­дете это в упоминавшейся уже книге «Как достиг­нуть познаний высших миров?» - мы становимся мало-помалу внутренне душевно-прозрачными, мы действительно достигаем возможности видеть мир, уже не являясь сами себе препятствием для полного проникновения в сверхчувственное. Ибо из-за того, что в обыкновенном сознании мы все­гда живем в нашем теле, мы сами препятствуем тому, чтобы вживаться в сверхчувственный мир, ибо тело связывает (vermittelt) нас только с зем­ным, не с душевно-духовным. Если же мы оказы­ваемся в состоянии на время, так сказать, отречься (absehen) от своего тела, мы прозреваем тогда ту ступень духовного мира, где нашему духовному взору открывается то, что станет с нашей душой (was aus unserer Seek wird), когда она однажды пе­рейдет врата смерти.

Как мы иным, уже описанным ранее образом знакомились с нашей жизнью до рождения (prdexistentes), так теперь мы знакомимся с нашей жизнью в состоянии после смерти. Как тогда мы учились больше не видеть свою телесность, так те­перь мы знакомимся - через его образное явление перед нами - с процессом, в котором мы пребыва­ем, когда уже вполне реально сбрасываем с себя этот физический организм и входим с нашим ду­ховно-душевным организмом в духовно-душевный мир. Закат (Untergang) нашего физического бытия, воз­рождение {Aufleben) бытия духовно-душевного -это переживаем мы на третьей ступени сверхчувственного познания, той, которую я назвал высшей интуитивной.

И через это переживание мы оказываемся те­перь в состоянии поставить себя в мир освободив­шимися от захваченности собственной субъектив­ностью и благодаря этому достигаем возможности познать этот духовный мир впервые в его внутрен­ней целостности. В инспирации он еще таков, ка­ким он втекает в нас, но теперь, в высшей интуи­ции, мы его познаем именно в его внутренней це­лостности.

И мы оборачиваемся теперь назад на то, что давалось нам изначально как необходимость - на моральную интуицию. Эта моральная интуиция была тем особенным, что возникает для обыкно­венного сознания лишь при надлежащем само­осознании (Selbstbesinnung) в чистом мышлении - я изложил это в моей «Философии свободы». Мы продвигаемся теперь через имагинацию и инспира­цию, совершаем упражнения, приучающие нас вполне отрешаться от нас самих, развивать выс­шую активность духовно-душевного - и при этом быть не субъективными, а в высшей степени объективными, собственно жить в самой объектив­ности. Но если достигают этого пребывания внут­ри объективности, тогда впервые становится воз­можным работать в духовной науке, тогда впер­вые на самом деле становится возможным лицез­реть то, что уже в физическом мире изживается как духовное - тогда впервые действительно пости­гается (gewinnt man) история.

История как простое нанизывание внешних фактов - это лишь подготовление. То же, что живет как духовные движущие силы и движущие сущности в историческом, это и прозревают на данной ступени через интуитивное познание. И на этой же ступени интуитивного познания впервые прозревают то, чем является наше Я-существо. Обычно наше собственное Я-существо предстает перед нами собственно лишь как то, чего мы не прозреваем, что я бы назвал темным простран­ством внутри освещенной области (Helligkeit). Так что мы как бы изнутри темного взираем на эту освещенную область, когда оглядываемся на нашу душу, видим ее мысли, чувствуем прочие внутрен­ние процессы, живем в наших импульсах воли. Само же Я-существо как таковое, можно сказать, присутствует там как темное пространство внутри. Теперь же это озаряется светом, теперь мы знако­мимся с нашим вечным существом.

Тем самым, однако, мы впервые знакомимся с человеком так, что вполне можем его прозревать действительно как социальное существо. И мы стоим тогда перед пунктом, где появляется воз­можность преодолеть социальный агностицизм.

Мои глубокоуважаемые слушатели! Вот здесь дело становится совсем особенно серьезным. Ведь что такое социальный агностицизм? Он возникает вследствие того, что мы хотим применять то на­блюдение, которое мы научились по праву приме­нять к внешне-природным феноменам, что такое усвоенное нами наблюдение мы впредь хотим при­менять и к социальным феноменам. И тогда здесь возникают, как мы все знаем, разного рода комп­ромиссные теории в социальной науке и в социоло­гии - вообще в понимании социальной жизни; тогда начинают естественнонаучно подходить к пони­манию социальной жизни. Но вследствие этого дол­жны, собственно, попросту отречься от всего по­знаваемого, тогда отчуждаются от мысли как та­ковой, ограничиваясь жизнью инстинктов. Пре­дельная крайность этого выступила в марксизме, который во всем, что является духовным, усматри­вает лишь идеологию и признает импульсы соци­альной жизни осуществленными, лишь если эти импульсы развиваются из инстинктивного начала, которое только и признается агностицизмом. Классовое сознание является, собственно, не чем иным, как суммой того, что не укоренено в челове­ческом познании, а проистекает из инстинктов. Те, кто в определенных условиях жизни развивает эти инстинкты, должны только это осознать.

Если вы взглянете непредвзято на нашу соци­альную жизнь, то обнаружите, что именно в этой области мы пришли к самому настоящему агнос­тицизму. Как ни странно и ни парадоксально еще покажется это сегодняшнему человеку, агности­цизм в этой области можно преодолеть лишь под­нимаясь к действительному интуитивному позна­нию и тем самым - к [непосредственному] пережи­ванию человеческого существа. Сегодня мы, как люди, проходим мимо друг друга. Мы крайне внешне судим друг о друге. [Сегодняшние] соци­альные требования выступают через то, что мы наиболее развиваем именно старые социальные инстинкты. Внутреннее же социальное душевное настроение, оно придет только через то, что нас с абсолютной жизненностью наполнят интуиции из духовного мира. В эпоху агностицизма мы неизбежно пришли к тому, чтобы видеть всё духовное более или менее лишь в идеях. Идеи, однако, не живут, пока их имеют лишь в обычном сознании. Сегодняшний философ говорит нам о логических идеях, эстетических идеях, этических идеях. Мы можем все их прослеживать, мы можем их внут­ренне теоретически переживать, но они не имеют качества жизненного импульса. Идеи обретают ка­чество жизненного импульса, лишь если вы дости­гаете интуитивного переживания духовного. Мы не сможем прийти к социальному спасению и осво­бождению, и мы не сможем пронизать нашу жизнь соответствующей религиозностью, если не придем к этому интуитивному и притом исполнен­ному жизни пониманию духовного.

Это исполненное жизни понимание духовного будет существенно отличаться от того, что мы се­годня называем духовной жизнью. Сегодня мы ведь духовной жизнью называем, собственно, идейную жизнь, иначе говоря - жизнь в абстракт­ных идеях, не являющихся импульсами. То, что нам дает интуиция, вернет нам как человечеству живой дух - дух, живущий с нами. Мы ведь еще имеем только мысли, которые вовсе утратили дух, - ибо они именно только мысли. Мы имеем мысли как абстракции. Необходимо вновь завое­вать, вновь обрести жизнь мыслей. Но жизнь мыс­лей есть дух, который живет среди нас: это не дух, о котором мы лишь знаем. Мы развиваем соци­альную жизнь, лишь если в нас вновь живет дух, если мы не пытаемся строить общество исходя из бездуховного, из того, что живет в социальном аг­ностицизме, но только если мы строим его исходя из того образа мыслей, что способен принести че­рез интуицию живой дух.

Мы можем, конечно, взирать сегодня назад на прежние эпохи как на что-то уже преодоленное; конечно, мы их преодолели, и именно стоящий на антропософской почве будет меньше всего желать их возвращения в старой их форме. Но то, что они имели, несмотря на все заблуждения, которые мы можем сегодня легко критиковать, - это то, что в определенные эпохи в людей вносился живой дух: не только дух, о котором мыслят. Благодаря это­му то, что служило тогда основой познания, могло расширяться до художественного постижения мира, до религиозного наполнения собственного внутреннего, до социального формирования мира. Нового социального формирования мира, новой ре­лигиозной жизни, новых художественных ценнос­тей на основе того познания, на котором они, соб­ственно, всегда стояли, мы достигнем лишь если вновь овладеем живым познанием, так что не только мысли о духе, но сам дух будет жить в че­ловечестве. Этот живой дух и хотела бы искать антропософия. Антропософия хочет быть не тео­рией или теоретическим мировоззрением, но тем, что может сделать дух в жизни человека деятель­ным (rege) в его жизненности, что может прони­зать человека не только знанием о духе, но самим духом.

Лишь благодаря этому мы выберемся из эпохи, приведшей феноменализм к высшему расцвету. Конечно, можно только желать, чтобы он как та­ковой процветал дальше, можно только желать, чтобы естественнонаучный способ мышления процветал дальше в той добросовестности, в которой он укоренился. Но и жизнь духа не должна суще­ствовать благодаря лишь тому только, что она продолжает жить в старых традициях. Ведь все переживания духовного строятся ныне, в сущнос­ти, на традициях, на том, чего как духовного дос­тигло прежнее человечество.

Собственно, и наше нынешнее искусство пост­роено на традициях, на основах достигнутого пре­жним человечеством. Однако невозможно прий­ти, например, к отвечающим сегодняшнему дню архитектурным стилям, не преобразуя само созна­ние. Иначе мы будем продолжать строить в фор­мах ренессанса, готики, античности. Но так мы не приходим к возможности созидать (zur Produktion). К созиданию мы приходим, если внутренне ожив­ляем само наше сознание, так что мы формируем уже не понятия, а саму внутреннюю жизнь, кото­рая нас наполняет и которая способна образовать мост к тому, что мы охватываем в мыслях, и к тому, что мы должны созидать во всей нашей жиз­ни. Созидательными (produktive) людьми мы долж­ны стать через то, что стараемся обрести живое познание прежде всего как основу жизни.*

К этому, мои глубокоуважаемые слушатели, мои глубокоуважаемые коллеги, к этому стремит­ся антропософия. Жизнь хочет она вносить в чело­веческую душу, в человеческий дух. И она вовсе не является часто ей приписываемой оппозицией против того, что она как раз и признает как впол­не правомерное в современном научном духе. Но она хочет расширить область действия этого науч­ного духа, чтобы он мог из области внешнего, ма­териального, природного проникать в душевно-ду­ховное. И именно тот, кто в состоянии сегодня прозревать в этом смысле человеческие потребно­сти, убежден, что у множества людей современности уже сейчас живет в душе неосознанное стрем­ление к такому внутреннему принятию сегодняшнего научного духа. Лишь развивать сознательно то, что живет уже во многих пока только как смутное стремление, - этого хочет антропософия. И толь­ко тот ее видит в истинном свете и в ее подлинном соотношении с наукой, кто знакомится с нею имен­но в истинном ее свете, а не через те превратные домыслы, с которыми её зачастую сегодня изоб­ражают.

* На бесперспективность, даже гибельность обраще­ния в настоящую эпоху к прежним, традиционным ис­точникам духовности и на насущную необходимость со­временной духовнонаучной работы Рудольф Штейнер еще в 1912 году особенно энергично указывал русским последователям антропософии на встрече с ними в Гельсингфорсе: «...все духовные импульсы прошлого, всё, что могло быть дано людям в прошлом из духовных импульсов, исчерпано, понемногу изживает себя и не может уже вносить новые зачатки в развитие челове­чества. Если бы продолжали действовать только ста­рые импульсы, то ныне наступило бы, еще быть может и не предвидимое, не только торжествующее над людь­ми (торжествующее во внешнем смысле), но просто ог­лушающее доминирование, преобладание чисто внеш­ней техники и гибель всякого религиозного, научного, философского, художественного, а также в высшем смысле нравственного интереса - ибо всё это уйдет из человеческой души. Люди сделались бы своего рода живыми автоматами, если бы сегодня не пришли новые духовные импульсы, человечество нуждается в новых импульсах». (Цит. по изд.: Рудольф Штейнер о России. СПб.: «Дамаск», 1997. С. 9-10)

Сегодня нам приходится лишь с горечью видеть по­всюду вокруг себя прямо-таки бушующее торжество того, что еще «не предвиделось» современниками Ру­дольфа Штейнера. - (Ред.)

__________

Публикуемая впервые лекция была прочитана в Лейпци­ге 11 мая 1922 года для студентов университета и мо­лодых ученых. В Полном собрании трудов Р. Штейнера, издаваемом в Дорнахе, отсутствует. Указание на нее имеется в библиографических (no-лекционных) указате­лях к наследию Р. Штейнера.

Тексты лекции и последовавшей за ней дискуссии для пе­ревода к настоящему изданию были любезно предоставле­ны издательством «Персей» (Базель/Швейцария), в архи­ве которого они хранятся.

¹ Немецкое название объединения, организовавшего это выступление Рудольфа Штейнера перед студента­ми университета и молодыми учеными в «Feurich-Saale» в Лейпциге: «Bund fur Anthroposophische Hochschularbeit».

Принципиальная характеристика антропософии как мировоззрения и метода познания содержится далее в лекции К. Унгера, публикуемой здесь как приложение. Углубленному изучению антропософии может сегодня уже служить вышедший в России за последнее десяти­летие целый ряд трудов, сборников и циклов лекций как самого Р. Штейнера - основателя современной на­уки о духе, так и его последователей, специалистов в различных областях науки, педагогики, медицины, пси­хологии, искусства.

² Агностицизм (от греч. agnostos - непознаваемый) - филос. концепция, отрицающая познаваемость того, что не может быть непосредственно представлено в опыте.

Агностицизм отказывается решать познавательны­ми средствами практически все традиционные мировоз­зренческие проблемы и превращает такой отказ в опре­деленную мировоззренческую же позицию. В основани­ях собственно агностицизма лежит специфическая по­знавательная практика прежде всего опытной науки. Термин «агностицизм» был введен в 1869 г. Т. Гексли для обозначения мировоззренческой позиции ученого-естествоиспытателя в религиозных дискуссиях XIX в. Предельно последовательно эта позиция была реализо­вана в позитивизме, который вместе с тем выявил ее внутреннюю противоречивость: с точки зрения агности­цизма метафизическим, т.е. не имеющим осмысленно­го решения, оказывался и сам вопрос о познаваемости чего-либо. (Философский словарь. Под ред. И.Т.Фролова. М.: «Республика», 2007. С. 13).

См. также о Г. Спенсере в указателе имен в конце книги.

³ Философия (от греч. phileo - люблю и sofia - муд­рость) - буквально: любовь к мудрости.

⁴ Феноменализм (от греч. phainomenon - учение о познании, исходящее из тезиса: непосредственным, если не единственным, объектом познания являются только ощущения сами по себе. Крайний феноменализм ведет к субъективному идеализму:  мир  есть  совокупность «идей», «комплексов ощущений» [напр. Беркли), или к агностицизму: мы не можем знать, что скрывается за ощущениями (Юм). Умеренный феноменализм,  при­знавая существование объектов, проявляющихся в ощущениях, ведет или к не вполне последовательному ма­териализму , или к кантианскому агностицизму, если объекты истолковываются как непознаваемые «вещи в себе» (Кант, Миллъ, Спенсер). (Философский словарь. Под ред. И.Т.Фролова. М.: «Республика», 2001. С.598).

⁵ См. издания в русском переводе: Ереван, 1993; Ка­луга, 1994.

⁶ О возможности правомерного соотношения чувственно воспринимаемого и  созерцаемого духовно  Ру­дольф Штейнер писал, в связи с воззрениями Гете, по­чти за два десятилетия до настоящей лекции в своей «Теософии»: «Человек знает о каком-нибудь существе или вещи лишь потому, что через один из своих орга­нов он ощущает их воздействие. Это отношение челове­ка к миру действительного превосходно выразил Гете в следующем изречении: «Собственно говоря, мы напрас­но стараемся выразить сущность какой-нибудь вещи. Мы воспринимаем воздействия, и полная история этих воздействий могла бы, пожалуй, объять собой сущность этой вещи. Мы тщетно пытаемся изобразить характер человека: напротив, сопоставим его поступки, его дей­ствия, и перед нами выступит полная картина его ха­рактера. Цвета суть действия света  Хотя цвет и свет теснейшим образом связаны друг с другом, мы должны мыслить и то и другое как принадлежащее всей приро­де в целом; потому что это она есть целое, желающее при этом специфически раскрыться глазу как органу чувств. Так же точно раскрывается вся природа и како­му-либо другому органу чувств... Так говорит природа, обращаясь и к иным чувствам, к известным, непризнан­ным, неизвестным чувствам; так говорит она сама с со­бой и с нами посредством тысячи явлений. Для внима­тельного она нигде не мертва и не нема...» Было бы неверно, если бы это изречение Гете мы захотели понять таким образом, будто познаваемость сущности вещей становится в силу этого спорной. Гете вовсе не говорит, что можно воспринимать лишь воздействие, а самая сущность вещи скрывается за ним. Скорее, он думает, что о подобной «сокровенной сущности» вовсе не следу­ет говорить. Сущность не скрывается за своим проявле­нием; наоборот, именно в этом проявлении она и рас­крывается. Но эта сущность зачастую столь богата, что может открываться еще и в иных обликах, иным чув­ствам. То, что раскрывается, принадлежит к сущности, но вследствие ограниченности чувств составляет не всю сущность. Это воззрение Гете вполне соответствует ра­зумеемому здесь духовнонаучному воззрению». (Цит. по изданию: Р.Штейнер. Теософия. Калуга, 1995. С. 163).

Удивительно созвучно вышеприведенному одно за­мечание старейшего философа русской эмиграции XX века Н.О. Лосского: «Стараясь понять и объяснить выс­шие, более значительные стороны бытия из низших, представители мнимой научности говорят, что они сто­ят на прочной почве опыта. В действительности, одна­ко, они на каждом шагу обнаруживают недоверие к опыту, именно к самосвидетельству предметов, данных в утонченных формах опыта: они не доверяют опыту духовной и душевной жизни». (Цит. по изданию: Н.О. Лосский. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. Гл. «Мнимая и подлинная научность». М., 1992).

⁷ Издано на русск. яз.: Ереван, 1992.

⁸ Вызывает вопрос это «вначале». Можно предполо­жить, что здесь имеется в виду моральная и нтуиция, вспыхивающая, как говорилось ранее, во внутреннем человека, в обычном его мышлении - как предвестие высшей интуиции - еще до его продвижения к имагина-ции, инспирации и интуиции как к высшим формам по­знания; то есть Рудольф Штейнер, возможно, дает по­нять, что это сама высшая интуиция сначала вспыхива­ет как интуиция моральная. И тогда в конце этой фра­зы могло бы именно стоять: «вспыхивает вначале как моральная интуиция». (Следует напомнить, что данный перевод сделан со стенограммы, впервые опубликован­ной в 2002/3 году и никогда не подвергавшейся тексто­логической редакции).

Ср. также соответствующее объяснение Р. Штейнера (стр. 214) в рамках последовавшей за лекцией дис­куссии. - (ред.)

⁹ Предположительно Библ. № 80 Полного собраниятрудов Р. Штейнера

¹⁰ Необходимость пояснения была вызвана общепри­нятым значением в немецкой речи слова imaginativ: «во­ображаемый, мнимый»

¹¹ Приводим сказанное Р. Штейнером в другом мес­те в этой связи:

«Но вот наступила Пятая послеатлантическая эпоха. Она имеет совершенно определенные задачи в смысле поступательного правильного духовного развития. Тог­да как Четвертая послеатлантическая эпоха должна была развивать греческую жизнь фантазии и римский эгоизм, в Пятой послеатлантической эпохе дело заклю­чается в том, чтобы развить дары чувственного созерца­ния. Я характеризовал это уже как идеал чувственного созерцания, это же имел в виду Гёте, говоря о своем пра-феномене: чистое созерцание внешней чувственной действительности, какого не могло быть в прежние вре­мена, потому что тогда к созерцанию чувственной дей­ствительности всюду примешивалось то, что происходило из атавистического ясновидения; так что всегда видели не чистые феномены, не чисто внешнее чув­ственное бытие, а то, что ясновидчески-визионерски простиралось над чувственным бытием. <...> Еще Пла­тон считал зрение не такой пассивной способностью, какой оно считается теперь в Пятой эпохе. Грек Платон недвусмысленно говорит: «Зрение состоит в том, что из глаза исходит и направляется к вещам своего рода огонь». Грек Платон знал еще кое-что об активности зрения. Эта активность должна была быть погашена, забыта, утрачена для того, чтобы могла возникнуть иная способность Пятой послеатлантической культуры. Иное - это то, чтобы в Пятой эпохе, то есть от начала XV столетия по третье тысячелетие включительно, в человечестве постепенно развился дар свободной имаги-нации, постигаемой в полной внутренней свободе. С од­ной стороны - пра-феномен, с другой стороны - свобод­ная имагинация.

Гёте указывал на пра-феномен; но он указывал так­же на свободную имагинацию. <...> Это зачатки того, что должно составить всю правильную эволюцию Пя­той эпохи. Через это Пятая послеатлантическая эпоха определенным образом получает свою чеканку» (курсив редакции).

Из лекции в Дорнахе 24 сент. 1916 г. «Внутренние им­пульсы развития человечества» (Цит. по: Р. Штейнер. Происхождение зла и его облик в свете антропософии. СПб.: «Дамаск», 2000. С.  233-234).

© Перевод с нем. Андреа Лёйбин. Русская редакция: А.С. Конвиссер
© Издательство им. Вл. Соловьева, 2004