VI. Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте

С помощью предшествующих рассмотрений мы установили идею познания. Непосредственно эта идея дана, как мы видели, в человеческом сознании, поскольку оно отдаётся познавательной деятельности. «Я» как средоточию¹ сознания непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его собственное существование. «Я» чувствует стремление находить в этом данном больше, чем то, что дано в нём непосредственно. Навстречу данному миру у него возникает ещё один — мир мышления, и оно соединяет оба мира, осуществляя свободным решением то, что мы установили как идею познавания. В этом заключается основное различие между тем, каким образом в самом объекте человеческого сознания понятие и непосредственно данное оказываются соединёнными в цельную действительность, и тем, как это происходит в отношении остального содержания мира. В случае любой другой части образа мира мы должны представлять себе, что соединение есть первоначальное, необходимое с самого начала и что для познания только в начале познавания наступает искусственное разделение, которое, однако, в конце концов через познавание снова устраняется, сообразно первоначальному существу объективного. Для человеческого сознания это обстоит иначе. Здесь соединение имеется налицо только тогда, когда оно осуществляется сознанием в действительной деятельности. При каждом другом объекте разделение не имеет никакого значения для объекта, а только для познания. Соединение здесь есть первое, разделение — производное. Познавание совершает разделение только потому, что оно не способно овладеть на свой манер соединением, если до того не произвело разъединения. Понятие же и данная действительность сознания разъединены изначально; соединение тут является производным, и поэтому познавание таково, каким мы описали его выше. Поскольку в сознании идея и данное необходимо выступают раздельно, то вся действительность для сознания расщепляется на эти две части, а поскольку сознание только путём собственной деятельности может осуществить соединение обоих указанных элементов, то полной действительности оно достигает лишь через осуществление акта познания. Остальные категории (идеи) были бы по необходимости также и тогда связаны с соответствующими формами данного, если бы не были восприняты в познание; идея познавания может быть соединена с соответствующим ей данным только через деятельность сознания. Действительное сознание существует только тогда, когда оно само себя осуществляет. Теперь мы полагаем, что всем сказанным мы достаточно подготовлены для того, чтобы обнаружить основную ошибку «Наукоучения» Фихте и в то же время дать ключ к его пониманию. Фихте — это тот философ, который среди преемников  Канта живее всех чувствовал, что основание (Grundlegung) всех наук может состоять лишь в теории сознания; но он никогда не дошёл до познания, почему это так. Он ощущал, что то, что мы обозначаем как второй шаг теории познания и чему даём форму постулата, должно действительно быть выполнено нашим «я». Мы видим это, например, из следующих его слов: «Итак, наукоучение, поскольку оно должно быть систематической наукой, возникает совершенно так же, как вообще все возможные науки, поскольку они должны быть систематичны, — через определение свободы, которая в особенности здесь предназначена к тому, чтобы вообще поднять до сознания способ [род] действия ннтеллигенции [интеллекта]… Через это свободное действие нечто, что уже само по себе есть форма, именно необходимое действие интеллигенции, принимается как содержание в новую форму знания или сознания…»² Что надо понимать здесь под способом (родом — Art) действия «интеллигенции», если то, что смутно чувствуется, высказать в ясных понятиях? Ничто другое, как совершающееся в сознании осуществление идеи познавания. Если бы Фихте вполне ясно сознавал это, он сформулировал бы вышеприведённое положение просто так: наукоучение имеет задачей возвышать познавание, поскольку оно остаётся ещё бессознательной деятельностью «я», до сознания; наукоучение имеет задачей показать, что в «я» выполняется, как необxодимое действие, объективация идеи познавания.

Фихте хочет определить деятельность «я». Он находит, что «то, чьё бытие (сущность) состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть Я как абсолютный субъект»³. Это полагание Я есть для Фихте первое безусловное деяние-действие (Tathandlung), которое «лежит в основе всего остального сознания»⁴. Я может, таким образом, в смысле Фихте, начать любую свою деятельность также только через абсолютное решение. Но для Фихте является невозможным помочь этой своей положенной абсолютно Я-деятельности дойти до какого-либо содержания ее делания. Ибо у Фихте нет ничего такого, на что могла бы направиться эта деятельность, на основании чего она могла бы себя определить. Его Я должно совершить деяние-действие; но что должно оно сделать? Поскольку Фихте не установил понятия познания, которое [понятие] должно осуществить Я, то он напрасно старался найти какой-нибудь переход от своего абсолютного деяниядействия к дальнейшим определениям Я. В отношении такого перехода он, в конце концов, даже объявляет, что исследование его лежит за пределами теории. В своей дедукции представления он не исходит ни из абсолютной деятельности Я, ни из таковой же не-Я; он исходит из одной определённости, которая, в то же время, есть акт определения, поскольку в сознании ничего другого непосредственно не содержится и не может содержаться. Что, в свою очередь, определяет это определение — это остаётся в теории совершенно неразрешённым, и эта неопределённость увлекает нас за пределы теории в практическую часть наукоучения⁵. Но этим объяснением Фихте уничтожает вообще всякое познавание. Ибо практическая деятельность Я относится к совершенно другой области. Что установленный нами выше постулат может быть реализован только свободным поступком Я — это ясно; но если Я должно проявляться познавательно, то дело заключается в том, что решение этого Я сводится к осуществлению идеи познавания. Конечно, верно, что Я на основании свободного решения может совершить ещё многое другое. Но в вопросе о теоретико-познавательном основании всех наук дело заключается в характеристике не «свободного», а «познающего» Я.  Фихте, однако, допустил слишком большое влияние на себя своего субъективного тяготения к выставлению в самом ярком свете свободы человеческой личности. Гармс справедливо замечает в своей речи «О философии Фихте»: «Его мировоззрение по преимуществу и исключительно этическое, и его теория познания носит тот же характер» (стр. 15). Познавание не имело бы абсолютно никакой задачи, если бы все области действительности были даны в их целост ности. Но поскольку Я, пока оно не включено мышлением в систематическое целое образа мира, также есть не что иное, как непосредственно данное, то простого выявления его деятельности вовсе не достаточно. Фихте, однако, держится того взгляда, что в вопросе о Я всё уже сделано простым отысканием. «Мы должны отыскать абсолютно первый, в прямом смысле безусловный принцип всякого человеческого знания. Доказать или определить его нельзя, если он должен быть абсолютно первым принципом»⁶. Мы видели, что доказывание и определение неуместны исключительно лишь по отношению к содержанию чистой логики. Но Я принадлежит к действительности, а здесь необходимо устанавливать наличие в данном той или иной категории. Фихте этого не сделал. И в этом надо искать причину, почему он дал своему наукоучению такой неудачный образ. Целлер замечает, что логические формулы, через которые Фихте хочет прийти к понятию Я, лишь плохо скрывают то обстоятельство, что он, собственно говоря, хочет какой бы то ни было ценою достичь уже заранее намеченной цели, прийти к этой начальной точке.⁷ Эти слова относятся к первому облику, который Фихте придал своему наукоучению в 1794 году. Если мы будем придерживаться того, что Фихте на самом деле, в силу всего склада своего философствования, не мог желать ничего другого, как заставить науку начинаться через абсолютное веление, то существует лишь два пути, которые делают объяснимым это начинание. Один из них заключается в том, чтобы взяться за сознание при какой-нибудь из его эмпирических деятельностей и через постепенное снятие всего того, что не следует из него первоначально, выкристаллизовать чистое понятие Я. Другой путь заключается в том, чтобы начать сразу же с первоначальной деятельности Я и показать его природу через обращение мысли на себя и через самонаблюдение. Первым путем пошёл Фихте в начале своего философствования, но в ходе его он, однако, постепенно перешёл ко второму.

Исходя из синтеза «трансцендентальной апперцепции» Канта, Фихте нашёл, что всякая деятельность Я состоит в соединении материала опыта согласно формам суждения. Акт суждения состоит в связывании предиката с субъектом, что чисто формальным образом выражается положением: а=а. Это положение было бы невозможным, если бы х, соединяющий оба а, не основывался на способности простого полагания. Ибо положение это означает не: а есть, но: если а есть, то есть а. Таким образом, об абсолютном полагании а не может быть и речи. Итак, чтобы вообще прийти к абсолютному, просто значимому, ничего не остаётся, как только объявить абсолютным само полагание. Между тем как а обусловлено, полагание а безусловно. Но это полагание есть деяние-действие Я. Я принадлежит, таким образом, способность простого и безусловного полагания. В положении «а = а» одно а только полагается, между тем как другое предполагается; и притом полагает его Я. «Когда а положено в Я, то оно положено»⁸. Эта связь возможна лишь при том условии, что в Я есть нечто остающееся постоянно равным себе (Gleichbleiben des), нечто переводящее от одного а к другому. И упомянутый выше х основан на этом остающемся равным себе нечто. Я, которое полагает одно а, есть то же самое, что и Я, полагающее другое а. Но это значит Я = Я. Это положение, будучи выраженным в форме суждения: «Если есть Я, то оно есть», не имеет никакого смысла. Ведь Я полагается не при условии пред-положения (Voraussetzung) другого; нет, оно имеет предпосылкой само себя. Но это означает, что оно есть просто [абсолютно] и безусловно. Гипотетическая форма суждения, которая без пред-положенности абсолютного Я присуща всякому акту суждения, превращается здесь в форму абсолютного экзистенциального положения: Я просто есмь. Фихте выражает это ещё следующим образом: «Я первоначально полагает просто своё собственное бытие»⁹. Мы видим, что всё это выведение Фихте есть не что иное, как род разъяснения, имеющего целью привести читателей туда, где им откроется познание безусловной деятельности Я. Для них должно быть сделано наглядным то действие Я, без выполнения которого вообще нет никакого Я.

Оглянемся ещё раз на ход мыслей Фихте. При более пристальном рассмотрении выясняется, что в нём есть скачок, и притом такой, что он ставит под вопрос правильность воззрения на первоначальное деяние-действие. Что же, собственно, является действительно абсолютным в полагании Я? Высказывается суждение: если а есть, то есть а. Я полагает а. Относительно этого полагания не может быть, таким образом, никакого сомнения. Однако и будучи как деятельность безусловным, Я всё же может полагать только чтонибудь. Оно не может полагать «деятельность в себе и для себя», но лишь определённую деятельность. Короче говоря, полагание должно иметь содержание. Но оно не может взять его из себя самого, поскольку в таком случае оно не могло бы делать ничего другого, как вечно полагать полагание. Таким образом, для полагания, для абсолютной деятельности Я должно существовать нечто такое, что через неё реализуется. Без обращения к чему-либо данному, которое оно полагает, Я вообще «ничего» не может, следовательно, не может и полагать. Это показывает и фихтевское положение: Я полагает своё бытие. Это бытие есть категория. Мы снова приходим к нашему положению: деятельность Я основывается на том, что Я из собственного свободного решения полагает понятия и идеи данного. Только благодаря тому, что Фихте бессознательно преследует цель представить Я как «сущее», приходит он к своему результату. Если бы он развил понятие познавания, он пришел бы к истинной исходной точке теории познания: Я полагает познавание. Поскольку Фихте не уяснил себе, чем определяется деятельность Я, то он просто обозначил полагание бытия как характер этой деятельности. Но этим он ограничил и абсолютную деятельность Я. Ибо если безусловно только «полагание бытия» нашим Я, то условно всё прочее, исходящее из Я. А в таком случае оказывается отрезанным также и всякий путь от безусловного к обусловленному. Если Я безусловно только в указанном направлении, то для него тотчас же прекращается возможность полагания чего-либо другого, кроме полагания через первоначальный акт своего собственного бытия. Поэтому возникает необходимость указать основание для всякой другой деятельности Я. Фихте тщетно искал таковое, как мы уже это видели выше.

Вот почему ради дедукции Я он обратился к другому из указанных выше путей. Уже в 1797 году в «Первом введении в наукоучение» он рекомендует самонаблюдение как правильный путь для познания Я в его исконном характере. «Наблюдай за собой, отвращай твой взор от всего, что тебя окружает, и направляй его внутрь себя — вот первое требование, которое ставит своему ученику философия. Речь не идёт ни о чём, что вне тебя, но исключительно о тебе самом»¹⁰. Этот род введения в наукоучение, конечно, имеет большое преимущество перед другими. Ибо самонаблюдение показывает деятельность Я действительно не односторонне, в одном опредёленном направлении; оно являет его не просто бытие-полагающим, но являет его в его всестороннем раскрытии, как оно, мысля, пытается понять непосредственно данное содержание мира. Самонаблюдению Я является как строящее себе образ мира из сочетания данного и понятия. Но для того, кто не проделал вместе с нами нашего вышеприведённого рассмотрения — кто, таким образом, не знает, что Я приходит к полному содержанию действительности, только когда оно подступает со своими формами мышления к данному, — для того процесс познания представляется в виде плетения мира из Я. Для Фихте поэтому образ мира всё более становится конструкцией, построенной Я. Он всё сильнее подчёркивает, что в наукоучении дело идёт о том, чтобы пробудить то разумное, которое было бы в состоянии подслушать Я при этом конструировании мира. Тот, кто это может, кажется ему стоящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только сконструированное, готовое бытие. Кто наблюдает только мир объектов, тот не познаёт, что они прежде творятся Я. Но кто рассматривает Я в его акте конструирования, тот видит основание готового образа мира; он знает, благодаря чему он возник; он является для него следствием, к которому ему даны предпосылки. Обыкновенное сознание видит только то, что положено, что так или иначе определено. Ему недостаёт понимания первоположений, основ: почему оно положено именно так, а не иначе. Сообщать знание об этих первоположениях — в этом, по мнению Фихте, состоит задача совершенно нового органа чувств. Я нахожу это выраженным яснее всего во «Вступительных лекциях к наукоучению, читанных осенью 1813 года в Берлинском университете». Он говорит там: «Это учение предполагает совершенно новый внутренний инструмент чувства; через него даётся новый мир, которого для обыкновенного человека совершенно не существует». Или: «Пока что ясно определён мир, открывающийся с помощью нового органа чувств, и тем самым — сам орган; этот мир есть ви дение первоположений, на которых основывается суждение: нечто есть; основание бытия, которое потому именно, что оно само является таковым, не есть снова само и является бытием»¹¹.

Однако ясное понимание содержания выполненной Я деятельности отсутствует у Фихте и здесь; он так и не проник до неё. Поэтому его наукоучение не смогло стать тем, чем оно иначе должно было бы стать по всей своей предрасположенности: теорией познания как основной философской наукой. Действительно, если однажды было познано, что деятельность Я должна полагаться им самим, то легко было прийти к мысли о том, что и своё определение она получает от Я. Но как может это происходить иначе, нежели через наделение чисто формального делания Я содержанием? Для того же, чтобы через Я в его иначе совершенно неопределённую деятельность было действительно вложено содержание, это последнее должно быть определено и в отношении его природы. Иначе оно могло бы быть осуществлено, самое большее, через находящуюся в Я «вещь в себе», орудием которой служит Я, а не через само Я. Если бы Фихте попытался выработать это определение, он пришёл бы к понятию познания, которое должно осуществляться Я. Наукоучение Фихте служит подтверждением того, что даже самому проницательному мышлению не удаётся действовать плодотворно на каком-либо поприще, не придя к правильной мыслеформе (категории, идее), которая, будучи дополнена данным, даёт действительность. С таким исследователем происходит то же, что и с человеком, которому предлагают прекраснейшие мелодии, но он их совсем не слышит, так как не имеет никакой восприимчивости к мелодии. Сознание как данное может характеризовать только тот, кто знает, как овладеть «идеей сознания».

Однажды Фихте был даже совсем близок к правильному воззрению. В 1797 году во «Введениях к наукоучению» он пишет, что существует две теоретические системы: догматизм, определяющий Я через вещи, и идеализм, определяющий вещи через Я. Обе, по его мнению, существуют в качестве вполне возможных мировоззрений. Как та, так и другая, допускают последовательное их выведение. Но если мы предадимся догматизму, то должны будем отказаться от самостоятельности Я и сделать его зависимым от «вещи в себе». В противоположном положении находимся мы, когда склоняемся к идеализму. Какую из систем хочет избрать тот или другой философ — это Фихте всецело предоставляет на усмотрение Я. Но если оно хочет сохранить свою самостоятельность, то пусть откажется от веры в вещи вне нас и предастся идеализму.

В таком случае недостаёт одного лишь соображения, что Я ведь никак не может прийти к действительному, обоснованному решению и определению, если не предположит нечто такое, что поможет ему в этом. Всякое определение, исходящее из Я, останется пустым и бессодержательным, если Я не найдёт чего-то содержательного, до конца определённого, что сделает для него возможным определение данного и через это позволит произвести выбор между идеализмом и догматизмом. Но это до конца содержательное есть мир мышления. И определять данное через мышление называется познавать. Мы можем раскрыть Фихте где угодно: всюду мы найдём, что ход его мыслей тотчас же обретает твердую почву, как только мы помыслим совсем серую, пустую у него деятельность Я наполненной и упорядоченной тем, что мы назвали процессом познания.

То обстоятельство, что Я через свободу может перейти к деятельности, делает для него возможным осуществить из себя через самоопределение категорию познавания, между тем как в остальном мире категории оказываются связанными с соответствующим им данным через объективную необходимость. Исследование сущности свободного самоопределения станет задачей основанных на нашей теории познания этики и метафизики. Им предстоит также исследовать вопрос, способно ли Я осуществить ещё другие идеи, кроме познания. Но что осуществление познавания происходит через свободу — это уже ясно следует из сделанных выше замечаний. Ибо когда непосредственно данное и принадлежащая ему форма мышления соединяются через Я в процессе познания, то соединение этих, остающихся иначе всегда разделёнными в сознании, двух элементов действительности может происходить только через акт свободы.

Но наши рассуждения ещё и совершенно иным образом проливают свет на критический идеализм. Кто подробно занимался системой Фихте, мог заметить, что как бы задушевным желанием этого философа является сохранение в силе положения, что в Я ничто не может войти извне и что в нём не встречается ничего такого, что не было бы положено первоначально им самим. Между тем бесспорно, что никакой идеализм никогда не будет в состоянии вывести из Я ту форму содержания мира, которую мы обозначили как непосредственно данную. Эта форма может быть именно только дана, а ни в коем случае не построена из мышления. Подумаем только о том, что, когда нам дана вся шкала цветов, мы не в состоянии, исходя из одного лишь Я, дополнить её хотя бы одним цветовым оттенком. Мы можем составить себе картину самых отдалённых, никогда не виданных нами стран, если однажды пережили индивидуально соответствующие элементы как данные. Мы тогда комбинируем себе образ, руководствуясь отдельными пережитыми нами фактами. Но тщетны будут наши усилия, если мы пожелаем, исходя из себя, сочинить хотя бы один элемент восприятия, никогда не бывший в области данного нам. Но одно дело — простое знание данного мира, а другое — познание его существа. Это существо, несмотря на то что оно тесно связано с содержанием мира, не станет для нас ясным, пока мы сами не построим действительности из данного и мышления. Непосредственное «что» данного полагается для Я только самим данным. У Я же не было бы никакого повода полагать в себе сущность данного, если бы сначала оно не видело перед собой вещь в совершенно лишённом определения образе. Итак, то, что полагается Я как сущность мира, полагается не без Я, а через него само.

Не тот первый образ, в котором действительность появляется перед Я, есть её истинный образ, а последний, который Я создаёт из неё. Тот первый образ вообще не имеет значения для объективного мира; он значим лишь как основание для процесса познания. Итак, не тот образ мира, который даётся его теорией, субъективен, но, скорее, тот, который впервые даётся Я. Если этот данный мир называть опытом, как это делает Фолькельт и другие, то нужно сказать: образ мира, являющийся, вследствие устройства нашего сознания, в субъективной форме как опыт, наука восполняет до того, что он есть по существу.

Наша теория познания даёт основу для в истинном смысле этого слова понимающего себя идеализма. Она обосновывает убеждение, что в мышлении нам сообщается сущность мира. Не через что иное, как только через мышление, может быть раскрыто отношение частей содержания мира, будь то отношение солнечной теплоты к нагретому камню или нашего Я к внешнему миру. Только в мышлении дан элемент, определяющий все вещи в их взаимных отношениях.

Возражение, которое ещё могло бы сделать кантианство, заключается в том, что охарактеризованное выше определение существа данного будет таковым только для Я. На это мы должны в духе нашего основного понимания возразить, что ведь и разделение на Я и внешний мир существует лишь в пределах данного, что, таким образом, это «для Я» не имеет никакого значения в случае мыслительного рассмотрения, соединяющего все противоположности. Я как нечто отделённое от внешнего мира всецело тонет в мыслительном рассмотрении мира; таким образом, нет более никакого смысла говорить об определениях только для Я.

__________