Антропософия - Антропософияhttp://anthroposophy.ru/index.php?go=Pages&in=view&id=701 |
Распечатать |
*
Уже упоминавшийся здесь крупнейший современный теолог Европы Ю.Мольтманн, обладая особой чуткой восприимчивостью, уделяет в своей книге "Троица и Царство Божие" специальную главу для подробного изложения основных идей философии истории русского религиозного философа Николая Бердяева (1874-1948), которую он называет ни более, ни менее как "теософией судьбы человечества" (J.Moltmann. Trinitаеt und Reich Gottes, Muenchen, 1980, s.57).
И точно также "теософией человеческого бытия" можно было бы назвать собственно всю русскую философскую мысль, начало формирования которой было прямо и непосредственно связано с принятием Киевской Русью в десятом веке христианского вероучения из Византии и славянской письменности из Болгарии. И в своем становлении русская религиозно-философская культура с готовностью восприняла уже сложившуюся в христианстве устойчивую традицию рассматривать "сердце и любовь" как особые способы познавательной религиозной деятельности. От св. Иоанна Златоуста и Исаака Сирина было унаследовано учение, рассматривающее сердце как вместилище человеческого, но также даже и божественного разума, а любовь - как более быстрый и надежный, по сравнению с логическим познанием, способ постижения человека и мира. И это воззрение, обретшее особенно яркое воплощение в творчестве украинского мыслителя восемнадцатого века Григория Саввича Сковороды, просуществовало в той или иной форме вплоть до начала двадцатого века.
Еще в конце прошлого столетия Н.Ф.Федоров (1829-1903), автор двухтомной "Философии общего дела", выдвинул концепцию так называемого "положительного целомудрия", ведущего ни более ни менее как к реальному и всеобщему физическому человеческому бессмертию через преодоление "могучей и страшной", "слепой силы" полового инстинкта и чувственной любви посредством особого рода брачного союза между мужчиной и женщиной, имеющего целью "знание" и "взаимознание". Главным же условием дальнейшего совершенствования для человечества Федоров, наряду с преодолением половой любви, считал любовь к родителям, сыновнюю и дочернюю любовь.
Встретившись со столь радикальным и по сути фантастическим учением, молодой Вл. Соловьев в первом восторге от него выдвигает свое широко известное положение о "первом движении человеческого духа вперед по пути Христову" (Письма, СПб, 1909, Т.2, с.345). Впоследствии, в знаменитой своей статье "Смысл любви" Соловьев фактически утверждает фёдоровский подход к этой стороне человеческого бытия. Но он идет дальше. Любовь получает у него свой смысл в преодолении - хотя бы на время - индивидуального эгоизма, в признании не только за собою, но и за другим абсолютного значения. Лишь любовь может мгновенно преодолеть бесконечную дистанцию между "я" и "другими", которую человек обычно чувствует, даже если и пытается устранять ее в своей нравственной рефлексии. В любви человек достигает наибольшей приближенности к истине, ибо истина есть единство со всеми, или говоря более точными словами Федорова, - родственная связь со всеми. "Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертвование эгоизмом... Эгоизм же никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив - самоотрицание и гибель" (Сочинения в 2 т., М., 1988, Т.2, с.505, 507). Соловьев здесь следует знаменитому этическому принципу Федорова, принципу "братотворения": "Жить надо не для себя и не для других, а со всеми и для всех". Но Соловьев, в отличие от Федорова, считает, что как раз половая любовь и только она, вследствие мощи и глубины захвата ею всего человека равная эгоизму, - только она и способна в полной мере этот эгоизм преодолеть. Только в любви, подчёркивает Соловьёв, происходит действительное перенесение "центра личной жизни" в другого; оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство; истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих. И наконец, общеизвестна идеализация любящим предмета своей любви - конкретное и живое прозревание абсолютного содержания его личности и его утверждение. При этом если любовь служит лишь продолжению рода, она "оказывается пустоцветом". Любовь же как прообраз какого-то нового типа связи существ этого мира существует в человечестве зачаточно, как в мире животных - разумное начало. Существующие качества любви предстают у Соловьева как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, для созидания из двух существ какого-то высшего единства. Осуществление смысла любви должно быть поставлено человечеству как сознательная задача, как его главное дело. "Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви" (там же, стр.513).
Метаморфоз полового чувства в "Смысле любви" Соловьева ни в коем случае не следует понимать как такое одухотворение и утончение чувства любви, которое отвергает плоть как некую недостойную и низменную часть человеческого существа. Нет, любовь обращается на конкретный целостный организм, причем именно телесная красота и является главным в привлечении и возбуждении любовного чувства. И как раз это и является трагедией земной любви - отчаянная и обреченная на поражение попытка своего рода увековечивания, идеализирующего обожания плоти. Соловьёв прямо утверждал: "Мнимо-духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, принятие временного в вечное. Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, Воскресение" (с.529).
Завершающим аккордом рассуждений Соловьева о "смысле любви" звучит идея, бывшая центральной в философии Федорова, - идея "общего дела" в смысле дела, совершаемого буквально всеми и для всех. "Действительно спастись, то есть возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми" (с.538). Это спасение, как убежден Соловьев, достигается в стремлении к идеалу совершенного всеединства, где торжествует полная нераздельность всех при одновременной и полной же их личностной неслиянности. Это и есть та равноценность частей и целого, единичного и общего, которая составляла ещё у Федорова идеал человеческого общества, как бы проецирующий на него качества бытия Божественной Троицы.
Вообще же христианское понимание таких бытийно-гносеологических, можно сказать, экзистенциальных категорий, как сердце и любовь, развитых уже в восемнадцатом веке в сочинениях Сковороды, всегда оказывало значительное влияние на развитие русской философской мысли. Это влияние ярко проявилось в религиозно-философских сочинениях русских масонов-розенкрейцеров XVII-XIX вв., у славянофилов и у отдельных представителей русской академической теологии. Поднятие до философского уровня темы любви было характерно и для русской литературной культуры. Так в романе писателя-романтика А.Ф.Вельтмана "Сердце и думка" можно видеть тонкое переплетение понятийного и образно-художественного рассмотрения темы любви и сердца. Одно из важнейших мест понятия сердца и любви занимали также в творчестве Ф.М.Достоевского. В "Записках из подполья" деятельное "хотение" сердца противопоставлялось рассудочной способности человека и поднималось Достоевским до уровня своеобразного принципа, организующего всю жизнь мира. Красота, которой надлежит, по убеждению Достоевского, спасти мир, спасет его не сама по себе, но только посредством любви человеческого сердца. Сначала сердце должно стать способным видеть и принять в себя красоту, и лишь затем красота и зажжет в нем спасающую мир любовь.
Вера в любовь и бесконечную мощь человеческой души была вообще ведущей идеей, пронизывающей все творчество великого русского писателя. Именно эта любовь, эта сила души способна возвыситься и торжествовать как над всяким постигающим человека внешним бедствием, так и над угрожающим человеку внутренним падением. Ведь, невзирая на многочисленные человеческие слабости и пороки, душа человека несет в себе отражение божественной силы и света. Сила любви, всепрощения стала для Достоевского неким незыблемым фундаментом "царства правды", светом и спасительной гаванью для его собственной измученной души.
Философское же осмысление принципа любви как специфической категории в объяснении сущности мира и человеческой жизни было свойственно большинству русских мыслителей XIX - начала ХХ века. Можно вспомнить в этой связи Вл.Соловьева, П.Д.Юркевича, П.А.Флоренского, Б.П.Вышеславцева. П.Д.Юркевич, бывший профессором Киевской православной Духовной Академии, которого Соловьев считал своим философским наставником, - прямой наследник философского творчества Сковороды. Своей работой "Сердце и его значение в духовной жизни человека" он заложил основание цельной философско-антропологической системы. Это сочинение содержит в себе христианско-неоплатоническое учение о сердце как о специфической основе познавательной способности человека.
Интереснейшее сочинение Б.П.Вышеславцева "Сердце в индийской мистике" рассматривало специфику мистического познания на материале индийской философской мысли. А другая его работа "Этика преображенного эроса" ярко и энергично развивает идеи метафизического переживания любовного чувства.
Исключительно глубоко тема любви была раскрыта Вл.Соловьевым в уже упоминавшейся статье "Смысл любви", а также в статье "Любовь" для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона.
Философия любви, в рамках христианской интерпретации, нашла свое выражение и в религиозно-философском творчестве П.А.Флоренского. Самое известное его сочинение "Столп и утверждение Истины" завершалось главой "Дружба", где раскрывалось единство, соборность последователей вселенской Церкви в любви, преодолевающей "ненавистную раздельность мира". Флоренский уподоблял любовь неиссякаемому лучу, идущему от великого Солнца, и сожалел, что приближение к этому источнику света невозможно для всех людей в равной мере. Чем ближе человек способен приблизиться к великому Солнцу, тем более единосущности в его любви-дружбе, тем более осуществляется христианская идея "да двое едино будут".
Метафизика любви и философия сердца в русской философской культуре проявилась во множестве разнообразных форм. Беглый обзор, возможный здесь, не может быть исчерпывающим. Можно, например, лишь упомянуть интереснейший памятник религиозно-философской культуры XVII в. "Поучение аввы Дорофея о любви".
Однако невозможно не привести здесь, хоть в малой степени, примеры активной, пытливой мыслительной проработки этой темы у русских философов, стоявших на пороге или бывших современниками нашего, переполненного ненавистью и войнами столетиями.
Вот Николай Александрович Бердяев, этот "горячий" философ, подлинно русский религиозный экзистенциалист. В статье “Метафизика пола и любви” читаем: “...В мире борются два враждебные метафизические начала - л и ч н о е и р о д о в о е. И проблема пола и любви должна быть поставлена в связь с борьбой этих двух начал, ныне обострившейся и обнажившейся. Трудность всех вопросов, связанных с половой любовь, в том и заключается, что в мировой истории половой любви тесно переплетаются два противоборствующих начала - любовь личная и любовь родовая, сила сверхприродная, божественная и сила природная, эмпирическая связанность. Слишком часто смешивают пол с родом, любовь с родовым инстинктом. Но в роде и родовом инстинкте нет ведь ничего личного, индивидуального, ничего даже человеческого, это природная стихия, одинаковая у всех людей и общая у мира человеческого с миром животным. Любви как индивидуального избрания, как своеобразного влечения полов, отличающего не только человека от животных, но и каждого человека от других людей, божественного Эроса нет и быть не может в стихии рода.
...Родовая половая любовь дробит индивидуальность, стремится к бессмертию рода, к созданию многих несовершенных существ, а не одного совершенного существа, к плохой бесконечности, к вечному возвращению. Истинная любовь, преодолевающая пол, должна направить всю человеческую энергию вглубь и вглубь вечности, а не во вне и вперёд во времени. ...Только личная, внеродовая любовь, любовь избрания душ... и есть любовь, есть подлинный Эрос, божественная Афродита. Л и ч н а я любовь, Афродита небесная - сверхприродна, объявляет войну смерти и необходимости, она враждебна роду, дроблению индивидуальности..., жаждет индивидуального слияния и вечности, с ней связана тайна индивидуальности и бессмертия. ...Но Афродита небесная, личная, противоположная роду любовь, - она не отвлечённо духовна и бесплотна, она воплощена, полнокровна, конкретно-чувственна в такой же степени, как и духовна. Это признавал и Вл.Соловьев.
Но любовь по природе своей трагична, жажда ее эмпирически неутолима, она всегда выводит человека из данного мира на грань бесконечности, обнаруживает существование иных миров. Трагична любовь потому, что дробится в эмпирическом мире объектов любви...
...Ведь смысл любви (не родовой любви) - в мистическом ощущении личности, в таинственном слиянии с другим как со своей родной полярной и вместе с тем тождественной индивидуальностью. Любовь решает то, что немцы называют Du-Frage, проблему перехода одного существа к другому и всему миру, выхода из своей ограниченности и оторванности. ...Трагически страшна эта уединенность человека от человека, эта пустая бездна между любящими и близкими, это “мы с тобой так странно близки, каждый из нас одинок”. Современная литература (с особенной силой - Мопассан) изображает это безумное одиночество человека, этот солипсизм, разрыв с “ты”, с реальностями мира. Только сила Эроса может вывеси из этого одиночества, но эроса не дробимого, ощущающего всецелость личности, божественная сила индивидуально-мистической любви. Нужно найти и полюбить другое “я”, живую, цельную личность, и тогда оторванность от всякой реальности мира уже прекращается. Полюбить нужно не для образования родовой семьи, всегда эгоистически замкнутой, миру противоположной, личность поглощающей, а для мистически-любовного слияния всех существ мира, всех вещей мира”.
“Смысл любви всегда в персонификации и идеализации, даже когда она относится к началам и идеям, а не к существам. Например, любовь к родине есть персонификация. И, конечно, любовь к Богу предполагает персонификацию. На своей вершине любовь всегда есть видение лица любимого в Боге”.
(Цитировано по книге “Эрос и личность”.
М., 1989. с.23-27, 119-140).
А вот знаменитая ранняя (1914 год) работа Бердяева “Смысл творчества”: “...В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий прозревает любимого через оболочку природного мира, через кору, лежащую на всяком лице. Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир. Только любящий подлинно воспринимает личность, разгадывает ее гениальность. Все мы - нелюбящие - знаем лишь поверхность лица, не знаем его последней тайны.
...Не раз уже было говорено здесь, что христианская любовь совсем не была ещё раскрыта человечеством. Раскрытие христианской любви требует творческого акта. Она зовет к иному, не “от мира сего” соединению всех в христианском всечеловечестве, к соединению всех в свободном Духе... Доныне христианское человечество знало соединение природное, соединение из приспособления к необходимости. Это приспособление к необходимости было не только в государстве, но и в церкви, уподобившейся государству. физическая история церкви была совсем не религиозна. Воплощение церкви в истории было культурно и разделяло все особенности культуры. Во всемирной, всечеловеческой христианской любви должен быть тот же творческий прорыв в иной мир, то же видение человеческого лица всякого брата по Духу в Боге, что в высшей степени есть в любви эротической. В христианской любви, не стеклянной, не отвлеченной, есть отблеск небесной эротики, есть направление на все человечество и на весь мир энергии пола. Любовь половая преодолевает греховное распадение мужского и женского в нездешнем соединении двух. Любовь христианская преодолевает греховное распадение в с е х существ мира, всех частей мира в нездешнем соединении всех”.
(Цитировано по сборнику-антологии “Философия любви”.
М., 1990, с.433-435).
А вот пример другого выдающегося русского философа И.А.Ильина (1883-1954), в 1922 году высланного из России и покинувшего ее, как и Бердяев, на знаменитом "философском пароходе". В таких его сочинениях, как "Путь духовного обновления", "Основы христианской культуры", "Кризис безбожия" ставятся фундаментальные вопросы бытия - национальный, религиозный, социальный; указываются пути избавления России от соблазнов коммунизма и возможного выхода из постигшего ее духовного, политического и хозяйственного кризиса.
Любопытна судьба книги "Путь духовного обновления", над которой Ильин работал с 1930 по 1935 год. После огромного успеха лекций Ильина в немецких церковно-общественных организациях на темы, затронутые в этой книге, у организаторов чтений возникла идея издать работу на немецком языке. Однако немецкие издатели, ознакомившись с рукописью, отказались ее печатать по той причине, что она "пропитана духом Евангелия от Иоанна" (!). Напомним: это была середина 30-х годов... Впоследствии книга вышла в Белграде (1937) и Цюрихе (1939). Второе издание, уже после смерти автора, было осуществлено в начале 60-х годов в Мюнхене, в типографии русской обители.
Лучше всего представить отношение этого энергичного мыслителя, горячо включавшегося в жизнь нашего бурного столетия, к интересующей нас теме прямым цитированием. Вот несколько ярких образцов его ясной, принципиально нацеленной на добро мысли: "Первым и глубочайшим источником духовного опыта является духовная любовь. Её надо признать основным и необходимым "органом" духовного опыта. И всякому христианину это должно бы было быть ясно и без доказательств". Следующее за этим положение не может не отозваться как что-то давно знакомое и давно ставшее внутренним убеждением в душе всякого, принявшего антропософию Рудольфа Штейнера и, может быть, в течение многих лет руководствующегося духовнонаучным методом в собственных своих исследованиях: "Все попытки определить любовь в логическом порядке были бы тщетны: того, кто ее не испытал, нельзя ни просветить, ни убедить в этом отношении. Впрочем, духовный опыт подобен в этом всякому другому опыту. Всякое доказательство покоится в конечном счете и в последней инстанции на живом опыте, на живом восприятии и увидении. Всякое доказательство ведет рано или поздно (и чем скорее, тем лучше!) к предмету, который надо воспринять, увидеть и пережить; и тот, кто не может воспринять предмета или не хочет испытать и увидеть его, - тому вообще никогда и ни в какой области нельзя ничего доказать, ни в естествознании, ни в истории, ни в философии. Последняя ступень доказательства всегда звучит так: “а все это потому, что сам предмет таков; вот он - переживи, восприми, испытай и признай!” и потом: “если не хочешь или не можешь, то отойди, умолкни и не мешай другим!”... Именно так: неспособный к предметному опыту должен уйти из исследовательской лаборатории и прекратить всякие споры, и притом вследствие своей умственной или духовной неспособности. В философии дело обстоит совершенно так же, как и в высшей математике или в физике, или в юриспруденции...”
Сделав эту важную оговорку, Иван Ильин пишет далее: “И тем не менее живое своеобразие духовной любви может быть и должно быть описано. Что это за состояние - любовь? И чем отличается духовная любовь от недуховной?
Там, где начинается любовь, там кончается безразличие, вялость, экстенсивность: человек собирается и сосредоточивается, его внимание и интерес концентрируются на одном содержании, именно на любимом; здесь он становится интенсивным, душа его начинает как бы накаляться и гореть. Любимое содержание - будь то человек, или коллекция картин, или музыка, или любимые горы - становится живым центром души, важнейшим в жизни, главнейшим предметом ее. Оказывается, что любовь дает человеку, по слову Платона, сразу - душевное богатство и душевную бедность: богатство - ибо человек нашел сокровище своей жизни, которым он владеет и которое он как бы носит в себе: отсюда чувство душевного обилия, силы, счастья, повышенного интереса к жизни и благодарности за все это; бедность - ибо у человека возникает чувство, что они никогда не владеет своим сокровищем до конца и что без него и вне его он сам скуден, печален, одинок: отсюда чувство душевной скудости, слабости, несчастья, разочарования во всем и ропот на свою лишённость и нищету. И все же, несмотря на эту тоску лишённости, человек чувствует себя обогащенным и богатым.
Вот почему любовь есть радость, которая не покидает человека даже и в страдании, но светит ему сквозь все неудачи, лишения и огорчения, так что он радуется и тогда, когда терпит муку: ибо он знает, что он имеет в себе самом некое сокровище и чувствует, как от близости к этому сокровищу душа его заливается глубокой и тайной радостью, как бы неким блаженным светом. Оказывается, что любовь, сама по себе, даже в отрыве от любимого предмета, есть уже счастье, в котором душа перестает каменеть, размягчается, становится как бы подвижной и легкой, гибкой и текучей; она нежно чувствует, поет и обращается ко всему миру с сочувствием и добротой. Любовь есть доброта - не только потому, что она окружает сочувствием свой любимый предмет, печется о нем, страдает и радуется вместе с ним, но и потому, что любовь, сама по себе, дает человеку счастье и вызывает у счастливого потребность - осчастливить все и всех вокруг себя и наслаждаться этим чужим счастьем как излучением своего собственного.
Истинная любовь этим не исчерпывается и на этом не останавливается: она вживается в любимый предмет вплоть до художественного отождествления с ним. Чувство и воображение соединяются у любящего человека и повышают силу его восприятия и воспроизведения настолько, что проницательность его по отношению к любимому предмету доходит до настоящего интуитивного ясновидения. Иногда эта сила ясновидящей проницательности ограничивается одним любимым человеком (например, у матери - ее детьми) или любимым предметом (например, у музыкального критика - музыкой одного любимого композитора); но всегда эта сила переносится и на других людей, и даже на весь мир (например, у гениального художника). Во всяком случае, человек, осчастливленный любовью, созерцает и воспринимает предметы внешнего и внутреннего мира совсем иначе, чем человек с сухим и каменеющим сердцем, холодный и чопорный эгоист. Любящему человеку весь мир говорит иное и иначе - так, как если бы каждый цветок раскрывался ему по-особенному, каждая птичка пела ему по-иному, каждый луч солнца светил ему ярче, каждое человеческое сердце повёртывалось к нему особливо; подобно тому, как в сказке избушка на курьих ножках повертывается к Ивану Царевичу передом, а к лесу задом. Ибо любовь есть сила всесогревающая, всеотмыкающая и всевидящая; она сама и цветет, и поет, и сияет.
Вот почему любящая душа воспитателя, врача, художника и духовника есть поистине священное орудие для новых постижений и умений; и, в сравнении с их видением и влиянием, наблюдение жестокосердного эгоиста есть лишь жалкая немощь. ...И это видение и влияние любящего сердца, проявляющего нередко истинно гениальную проницательность, усиливается еще от самоотвержения, этого последнего и высшего дара любви. В самом деле, вчувствование и воображение любящего сердца доходит иногда до того, что человек действительно проявляет полное самоотречение: любимый предмет оказывается для него выше его самого; он становится для него живым центром его жизни, которому он служит, нисколько этим не унижаясь, и которому он приносит многое в жертву, щедро и беззаветно, нисколько не помышляя об этих жертвах. Он делает единственное, что ему естественно и неизбежно делать; он делает необходимое как единственно для него возможно е добровольное желанное, не думая о других, трусливых и неискренних путях.
Такова настоящая любовь, так она действует и проявляется в жизни”.
А вот удивительно созвучная уже приводившимся размышлениям о любви Вл.Соловьева концепция “двоякой любви” у Ивана Ильина:
“Человеку доступна двоякая любовь: любовь инстинкта и любовь духа. Они совсем не враждебны и не противоположны, но сочетаются они сравнительно редко. Отчасти потому, что многие люди совсем не знают духовной любви; отчасти потому, что обе эти любви вступают в разноречие друг с другом; отчасти потому, что более сильная из них не дает другой развиться и окрепнуть и просто подчиняет себе слабейшую. Но сколь же счастливы те люди, у коих оба потока любви соединяются в один и становятся тождественными! Всякое иное счастье на земле является, по сравнению с этим счастье, чем-то второстепенным.
Отличие этих двух видов любви совсем не в том, что одна из них есть “чувственная” и потому “земная”, другая же посвящена “сверхчувственному” и называется “небесной”, или “платонической”. Различие их в том, что любовь инстинкта ищет того, что данному человеку субъективно нравится, с тем, чтобы потом слепо идеализировать это нравящееся и без всякого основания приписывать ему в воображении все возможные совершенства; здесь все определяется субъективной приятностью и личным удовольствием, тогда как начало качества, достоинства, совершенства отходит на второй план или же не имеет никакого значения. Формула этой любви приблизительно такова: “этот предмет мне нравится, значит, ему должно быть присуще всякое совершенство.., мил - значит, хорош, по милу хорош...”. Само собой разумеется, что за этим ослеплением, за этой наивной идеализацией следует в большинстве случаев раннее или позднее разочарование.
В отличие от этого, духовная любовь тяготеет к качеству, достоинству, совершенству. Она не восхваляет сослепу то, что нравится, но ищет подлинно хорошего, и это подлинно хорошее вызывает у человека чувство любви: это доброта и благородство души, художественное произведение искусства, человек с глубоким и чистым сердцем, справедливость, мудрость, величие и значительность природы, словом - божественное совершенство во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и поступках... У человека, живущего духовной любовью, чувствующее и чуткое сердце обращено как бы от природы на объективно хорошее, на такое, что на самом деле “добро зело”; и эта обращённость сердца на объективное качество, или достоинство вещей, есть всегда некий дар Божий, который может быть, однако, укреплен и развит как воспитанием, так и самовоспитанием. Такой человек как бы смотрит в мир качественным оком, отыскивая подлинное совершенство, находя его, предпочитая его, радуясь ему и насыщаясь духовно только им; сердце его утешается им, наслаждается им, любит его; оно связывает себя с ним; оно испытывает его успех и победу, как свои; оно всегда готово помочь ему словом и поступком, послужить ему, принести ему в жертву многое другое...
Духовная любовь есть как бы некий голод души по Божественному, в каком бы обличии это Божественное ни появилось. Она есть как бы вздох, призыв, молитва, обращенная к духовному небу: “явись! дай мне узреть Тебя! откройся! дай мне эту благодать и радость!” И эта молитва, может быть, совсем не произносится словами, а безмолвно живет в сердце в виде сокровенного, легкого трепета - трепета ожидания, надежды, вечного озирания; или - у волевых людей - в виде уверенности, требования, настойчивых, неутолимых поисков.
Формула этой любви приблизительно такова: “этот предмет хорош (может быть, даже совершенен); он на самом деле хорош, не только для меня, но и для всех; он хорош - объективно; он остался бы хорошим или совершенным и в том случае, если бы я его не увидел или не узнал, или не признал его качество; я слышу в нем дыхание и присутствие Божественного Начала - и потому я не могу не стремиться к нему; ему - моя любовь, моя радость, мое служение...”
Выражая это русской простонародной поговоркой, можно сказать: “не по милу хорош, а по хорошу мил”.
Можно бы сказать, что духовная любовь есть не что иное, как вкус к совершенству, или - верный духовный орган для восприятия Божественного совершенства как в небесах, так и на земле.
...Из всего этого ясно, что духовная любовь совсем не исключает инстинктную или чувственную любовь. Она не отрицает ее, а только прожигает ее Божиим лучом, очищает, освящает и облагораживает. Инстинкт, примирившийся с духом, участвующий в его видении и в его радовании, не перестает быть инстинктом и не отрекается от чувственной, плотской любви; он утрачивает только тягу к самовольству, силу буйного соблазна и присущую ему духовную бессмысленность. Сила инстинкта и сила духа сочетаются, чтобы не разлучаться; и тогда чувственная любовь становится верным и точным знаком духовной близости и духовной любви. “Мил” и “хорош” соединяются: и инстинкт получает полную свободу считать свое субъективное “нравится” духовно неошибочным. “Небо” как бы сходит “на землю” или, вернее, - дух вселяется в инстинкт, и акт инстинкта становится духовным событием...”
*
Трагическое противопоставление, искусственный антагонизм между двумя так кристально ясно охарактеризованными выше Ильиным видами любви представлены в любви князя Мышкина - центральной фигуры великого романа Достоевского "Идиот", "двоякой", одновременной любви этого "чистого херувима" к двум - самим в него влюбленным - женщинам. Любовь князя к "блуднице" Настасье Филипповне - это чистейший огонь пламенной христианской жалости и бесконечное самопожертвование; он любит ее только духовно и только для нее. Но такая же "святыня" для него и его "влюбленность" в другую - невинную девушку Аглаю. Она-то любила его, по словам одного из близких свидетелей происходившего, "как женщина, как человек, а не как... отвлеченный дух". И князь Мышкин почти готов ответить ей тем же в своем стремлении к "плоти и крови". Но... увы, это стремление он не в состоянии реализовать, оставаясь "отвлеченным духом" среди живых людей. Как выразился знаменитый писатель, поэт-символист и философ Дм.Мережковский (1865-1941), вина Идиота - та же самая, что вина одностороннего аскетического христианства. "Оно говорит: да будут святы Плоть и Кровь, но не делает их святыми". И князь Мышкин ничего не делает не потому что не хочет, а потому что не может, не умеет сделать. Другие, слишком живые, слишком страстные страдающие люди д е л а ю т за него; и само его "неделание" в конце концов оказывается преступнее, убийственнее, чем всякое действие для этих живых людей, да и для него самого. Он разнуздывает в других злейшие страсти своим бесстрастием; он хочет всех спасти - и губит всех своею невыносимою и непонятною для живых людей, бесплотною бескровною любовью. Как не вспомнить здесь старое русское присловье: "Сухая (то есть платоническая) любовь только крушит"! В своем неподвижном созерцании, чистом "неделаньи" испытывает князь Мышкин тоску отвлеченности, невоплощённости и невоплотимости, безысходного одиночества, - "тоску, которую можно было бы назвать угрызением добра" (в отличие от "угрызений совести" преступника, совершившего "обычное" злое деяние. - А.К.).
И вот, по мнению Мережковского, "... в этом своем втором великом произведении Достоевский не только не разрешил, как он одно время, кажется, надеялся, а напротив, еще более углубил и обострил вопрос, поставленный в "Преступлении и наказании", - вопрос о переоценке всех старых, как христианских", так и "языческих" ценностей, только обнажил окончательно этот вопрос от всяких внешних случайных наслоений - исторических, общественных, политических, нравственных - и перенес его именно здесь, в "Идиоте", на родную, религиозную почву, где он и получил свое грозное, не только реальное, всемирное, но и мистическое, премирное значение..." (Дм.Мережковский. "Л.Толстой и Достоевский". М., 1995, с.270-274). Этот вопрос, также "обнаженный от всяких внешних случайных наслоений", был, по-видимому, разрешен в наше время лишь в концепции "моральной фантазии" в "Философии свободы" Рудольфа Штейнера.
А в исполненных сердечного огня нравственных исканиях русской философской мысли после Соловьева постоянно чувствуется стремление пробиться к разрешению дилеммы “мораль-свобода”. Фактически там можно видеть уже подступы к тому, что названо было Рудольфом Штейнером в “философии свободы” этическим индивидуализмом. Вот что говорит в своей работе “Условия абсолютного добра” Н.О.Лосский (1870-1965), которого называли патриархом русской философии, но который в то же время фактически передал духовную эстафету первой русской эмиграции, новому поколению русских людей: “Личная любовь направлена на конкретную индивидуальную ценность личности как целого, невыразимого ни в каких общих понятиях и правилах. Тонко отмечая индивидуальное своеобразие жизненных положений, имеющих значение для судьбы любимого существа, любовь побуждает к поступкам, на которых также лежит печать индивидуального, так что они не могут быть подведены под общие нормы. Учение о них есть дело конкретной этики” (подчеркнуто оба раза мною - А.К.).
*
Что же касается самой любви, можно вспомнить, что еще в V веке до Р.Х. философы, включая Платона, стали говорить о двух Афродитах: Афродите Пандемос (“всенародной”, “вульгарной”) - божестве грубой чувственной любви, и Афродите Небесной Урании - богине любви возвышенной, утонченной. При том, что парадигмой всякой любви для земного человека безусловно является половая, эротическая любовь, можно видеть, как у многочисленных мыслителей она истолковывалась как порыв, вдохновение, как воля к обладанию и вместе с тем стремление к верности, как особая сфера творчества и одновременно стимул к творчеству в различных областях, как предметное выражение глубин личности и ее свободы, притом свободы, готовой добровольно принести себя в рабство, как сложное и многоплановое пересечение биологического и социального, личностного и общественно значимого, интимного, затаенного и вместе с тем открытого, ищущего, претендующего на внешнее воплощение и признание.*
В то же время, в определенные моменты и в определенных идеологических и даже политических контекстах всегда имели место попытки использовать идею любви, чтобы увести человека от острых проблем в область сугубо личных переживаний.
Но в любом случае несомненна важность пробуждения в человеке потребности и способности любить. Любовь - высокое искусство, требующее от человека самосовершенствования, творчества и внутренней свободы. И глубина любви определяется отточенностью самой способности любить, развитостью человеческих качеств любящего - иными словами, наличием в нем “живой души”.
Подлинная, пронизанная высокими ценностями любовь редка: многие не готовы к ней и даже боятся ее, ибо она требует самоотверженности, готовности к поступку, готовности взять на себя тревогу и заботу о другом. А это ведь предполагает наличие и развитость в человеке начала, тесно связанного со способностьью любить - начала с о в е с т и.
Можно видеть, что проблема этого, можно сказать, специфически христианского начала приобретала в человеческой культурной, социальной жизни все большую актуальность и остроту, как бы продвигаясь от Востока, где, по словам Рудольфа Штейнера, “с появлением Христа восходит любовь”, на Запад - в воспитующую и дисциплинирующую человека мастерскую европейской культуры. И наиболее полно восходя на Западе, “совесть воспринимает Христа” (GA 116, 08.05.1910, Берлин). Это своеобразное “продвижение совести” с востока на запад можно хорошо видеть, если, с одной стороны, отдать себе отчет в том, во что сегодня превратилось на востоке Европы то культурное поле, где некогда в душевных терзаниях и мучительных нравственных поисках обретали себя герои Карамзина, Достоевского и Льва Толстого, а с другой стороны, присмотреться, откуда берут начало сегодняшние наднациональные движения в защиту прав человека, кампании по освобождению политических заключенных - “узников совести”, экологические объединения, тысячи дружественных добровольных организаций, способных практически и действенно помогать страдающим от социальных и природных бедствий людям, подчас реально спасая жизни десяткам тысяч людей. Именно силой совести преодолевается и побеждается враждебный и противостоящий любви эгоизм.
Можно даже предположить, что совесть, как исключительно изнутри души исходящее и как бы самим собою обосновываемое, не требующее никакого императива извне, переживание, которое побуждает в конкретной нравственной ситуации поступать совершенно определенным образом, - это наиболее чистый аспект самой любви.
Но чтобы обрести теперь этот внутренний, в высшей степени личностный характер в переживании совести, любовь некогда должна была “взойти на Востоке” через Христа Иисуса, Который должен был тогдашнему человеку, не имевшему еще этого внутреннего “органа” - совести, дать любовь как з а п о в е д ь, как нечто такое, благодаря чему только и можно было стать “пребывающим в любви” как таковой, любви божественной (Ио.159-17). Более того, такое пребывание в этой божественной любви требовало для своей реализации от тогдашнего человека попросту “потерять душу свою ради Меня” (Мтф.1625).
Но это саморастворение в божественной любви было тогда лишь кажущейся утратой себя. На деле это было возвышение человека над самим собой, неизмеримое расширение души именно потому, что она училась любить нечто неизмеримо высшее, чем она сама. И только через это она могла впоследствии, на протяжении человеческой истории последующих столетий приблизиться к способности так же самозабвенно и жертвенно любить существо, равное себе - другого человека. На Западе мы можем видеть яркое свидетельство прохождения этой великой “школы обучения” через любовь к Божеству еще в страстных молитвах “Подражания Христу” Фомы Кемпийского. “Боже, Боже мой, Любовь моя, Ты весь мой и я Твой весь” (Книга III, гл.V, стих 5/203), “Расшири меня в любви... Одержим любовь, хочу вознестись выше себя, в избытке горячности и изумления. ...Хочу Тебя любить больше себя, и себя - ради Тебя одного любить хочу, и всех в Тебе любить, кто по правде Тебя любит, как велит закон любви, от Тебя просиявший” (там же, стих 6/204) - подчеркнуто мною А.К.).
Так идет человечество от подчинения велениям данного Богом закона любви к переживанию в н у т р е н н е г о з а к о н а - внутреннего “голоса” совести, к отождествлению самого себя с тем, кому принадлежит этот голос. И тогда отпадает необходимость оправдывать свою любовь к другому тем, насколько “по правде” этот другой сам любит Бога. М о й собственный внутренний голос, голос м о е й совести безошибочно, ясно и настойчиво потребует от меня моего собственного, свободного деяния любви.
Вообще же сила любви является в нашем мире основой подлинной нравственности, то есть с в о б о д н о п р и н и м а е м о й и самостоятельно вырабатываемой морали, не обусловленной традицией, общественным мнением и т.п. И это потому, что способность к делам высшей, истинной любви подлинно освобождает. “Я уже не называю вас рабами,… но Я назвал вас друзьями...” (Ио.1515). Друзья же Бога - свободны. Ибо “любовь, которою Ты возлюбил меня, в них да будет, и Я в них” (Ио.1726).
Божественный принцип Любви, ставший наивнутреннейшим собственным достоянием и высшим движущим мотивом, освобождает человека от низменных вожделений, побуждающих творить неправедное и злое. Эгоистический мелочный произвол, тяга к насилию над другими, исходящие из личностной несостоятельности или ущербности, становятся уже просто невозможны. “Люби Бога и поступай как хочешь”, - говорили древние святые отцы.
Действительно же свободно принять человек может лишь и с т и н н о е - нечто вне его, являющееся, однако, абсолютно тождественным и даже единым с содержанием самого сокровенного средоточия его собственного существа. Потому-то “истинной любви свойственен энтузиазм в истине. И мир пойдет далее только через этот энтузиазм в истине” (Р.Штейнер. GA 197, 22.11.1920).
Истинная любовь, в отличие от рабской привязанности (неизменно связанной, как мы видели это выше в точных характеристиках Ивана Ильина, с элементом субъективной иллюзорности), - эта истинная любовь всегда стремится к объективно-идеальному и абсолютному. Она обращена к абсолютному, высшему в другом человеке и тем самым позволяет любящему приблизиться к этому абсолютному и высшему также и в себе самом. И потому чем идеальнее наши представления об этом абсолютном в другом, “тем большее блаженство дает любовь”, - как замечает Рудольф Штейнер в конце первой же главы “Философии свободы” (с. 22 русск. издания, Калуга, 1994).
*
Но даже и в рамках простого полового влечения, которому противопоставлена идеальная любовь в только что приведенном месте “Философии свободы”, можно видеть это всегда присутствующее в человеческой жизни наличие как высшего, так и низшего, “чистого” и “нечистого”, подчас трудно друг от друга отличимых и всегда ставящих человека перед необходимостью выбора и внутренней борьбы.
Мы решаемся здесь слегка коснуться этой “трудной” темы потому, что она касается одного из важнейших элементарных моментов совместной жизни людей, где коренятся, быть может, одни из самых основополагающих мотивов для преодоления в себе человеком принижающего его субъективно-эгоистического начала.
Лучше всего для этого будет бросить взгляд на так называемую “жизнь простых людей”, “сельских тружеников”, “детей природы” и т.п., которая, увы, повсеместно всё более уходит в прошлое, - на её органическое, по сути языческое, отношение к любви между мужчиной и женщиной. Вглядимся в то, что было в деревне непритязательно и прямо именовалось “блудом”. По справедливости, этот самый блуд, случающийся в обстановке непосредственной близости к природе и, так сказать, по соседству с бесхитростным и безгрешным “блудом” бессловесных её детей - домашних, лесных и полевых зверей и птиц, насекомых, - как далеко всё это от происходящего в известных местах и даже специально для этого предназначенных “заведениях” сегодняшних мегаполисов! В одном случае - это нежное, щадящее, собственно любовное (“Ах ты, люба моя!”), исполненное симпатии и абсолютно бескорыстное отношение друг к другу: оба служат отступающей далеко в подсознание (или просто неведомой) высшей цели - продолжению существования на этой Земле своего рода, вида. В простонародном русском обиходе ещё и сегодня можно услышать слово “жалеть” в смысле любить. Эта сторона жизни обычно сопутствовала недолгим часам отдыха от почти всегда тяжелой и грубой работы. В другом же случае - фактически как бы замкнутое на самого себя желание утилитарно “использовать” друг друга для низменного наслаждения, а то и просто - с прагматическим намерением снять физиологическое или психологическое напряжение, “расслабиться”, как можно нередко сегодня услышать...
Так что уже и на этом “диком поле”, столь далеком от высей идеальной, духовной любви, способен человек взращивать совершенно разные плоды - ядовитые, опустошающие и ожесточающие душу, или же приносящие радость, отвечающие его земной природе. И также и здесь волен человек выбрать - оставаться ли ему на естественной колее дороги жизни, свойственной ему как земному существу, или же сойти с нее, предаться бес-путству, рас-путству и “блуду” - блужданию в потёмках унижающих его достоинство вожделений.