Бертольд Вульф. На пороге имагинативного сознания

К переживанию Второго пришествия Христа

I

Миростановление есть сущностный поток, который для современного человеческого сознания пребывает вне непосредственного опыта. Как только явление становится доступным опыту, этот сущностный поток умирает. Телесность человека представляет собой такого рода отмирающее бытие. Как уже ставшее бытие, оно может быть воспринято органами чувств, ведь все воспринимаемое органами чувств есть ставшее, завершенное. Становление само по себе для такого восприятия недоступно.

То, что в процессе становления стремится к проявлению, есть формообразующие силы, силы образа, которые сами по себе еще не есть образ; им присуща лишь силовая тенденция, направленная к образу. Они, как лишенная образа жизнь, стремятся умереть в ставшем, законченном образе. Они хотят этого все снова и снова. В таком ритмически повторяющемся возвращении они изживают свое существо. То, что благодаря им появляется как образ, появляется для человека на месте его собственного существа, которое само по себе тоже есть по большей части образ – в голове. Сама голова в составе сущностной организации человека является по большей части образом. Она есть отображение процесса становления образа в мировом существе. Явленный мир и голова человека суть ставшие, законченные образы. Их содержание – мудрость, данная в форме явленного образа.

Голова и ее воспринимающие органы – как образ – поставлены в потоке мирового становления так, что она, голова, несет в себе тенденцию еще на одну ступень омертвить уже застывшее. В образе человеческой головы живет способность абстрагировать образное; это ведет к распаду образа. По мере распада образа из его элементов является то, из чего он был когда-то построен – формообразующие силы, проявляющиеся наряду друг с другом в в качестве функций элементов, извлекаемых из распадающегося образа. Функции и соотношения понятий возникают в качестве движения и становления из образности, уже лишенной подвижности, застывшей. Возникают они в той мере, в какой обособленная образность распадается во всеобщую безобразность. Проявлением такого распада становится подвижность функций мышления, посредством чего устанавливается взаимное соответствие образа и понятия.

В понятийных функциях раскрываются силы, из которых создавался образ. Это те же самые формообразующие силы. В процессе чистого мышления «я» погружается в формообразующие силы мира, покуда они не умерли в образе. Однако чисто мыслительные силы не ведут к образу: они сами исходят от образа. Это те же самые силы, но теперь уже не силы, строящие образ, но силы распада образа. Насколько первые были направлены к жизни явления, настолько вторые направлены к умиранию. Таковы эти сущностные силы. В этих сущностных силах дух ткет ту, саму себя интуитивно освещающую ткань, которая в первую очередь обусловливает появление образа.

То, что было проведено от образа к функции, имеет параллель в функции денег. Деньги как средство обмена были товаром и образом (круглая монета). Этот образ абстрагировался в безобразность общественного правоустанавливающего документа – в бумажные деньги, – что происходило по предварительной договоренности. Отсюда возникла тенденция к полной невыявленности объекта ( бухгалтерские деньги, деньги на счетах и т. п.). Однако на этом пути функция денег раскрывалась все больше. Она-то и является центральной сущностью, которая была еще до тех пор, как, начиная с периферии, становящиеся и отмирающие проявления стали образом.

Нечто подобное происходит и с понятиями. В их основе лежит функциональная, связующая сущность центра мира. Математика и чистая логика являются науками эфирных формообразующих и отмирающих сил середины мира. Они суть то, что, исходя из Логоса, который «был вначале» (Иоанн, 1,1), как избыток, как «свет человеков» и как сущность «всех вещей» излилось в человеческую душу в день Св. Троицы.

Все эти силы в их чистоте являются безо:бразными; без представления, без слова, символа или числа. Они живут в своей чистоте сами по себе и не смешиваются с уже ставшим, застывшим бытием. Они представляют собой чистое мышление. Оно творит свое содержание из самого себя. Оно является движением в ставшее бытие, подобное «игольному ушку», сквозь которое не может пройти богатство груза образов. Душа, как «богатый юноша», стоит перед этим «игольным ушком» и страшится как перед порогом духовного мира; ведь последний представляет собой чистое мышление. Умерев, человек должен пройти сквозь эти «тесные врата». Эти «тесные врата» – природная необходимость и духовные природные события. Пока душа живет в земном теле, та же самая необходимость проявляется как побуждение к свободному действию.

Голова по большей части стала образом. Как уже ставшее бытие она становится Голгофой, «местом казни» для процессов становления. На этой «Голгофе» образ разрушается, абстрагируется до абстрактной безо:бразности. В этой безо:бразности порождается функциональное становление. В боли абстракций, в их «страстях» открывается безо:бразный путь от периферии к середине мира. В духовно-историческом смысле этот путь символизируется путем Моисея во время сорокалетнего странствия по пустыне.

Когда же чистое безо:бразное мышление независимо от условий своего умирания снова возвращает себе ту функциональную тенденцию к построению образа, которой обладало становление перед тем, как оно стало образом и явлением для чувств, становление образа возрождается в движении чистого мышления; мировые силы с тенденцией к мировому явлению снова обнаруживаются в нем. Однако они обнаруживают себя так, что для чувств они не умирают; они проявляются в жизни мышления, находясь на полпути к умиранию. Так возникает способность имагинации.

II

Не абстрагировав восприятие, не достигнув чистого мышления придти к имагинации невозможно. Имагинация невозможна даже в том случае, если придерживаться лишь мышления, содержанием которого оно само и является. Пусть оно даже свободно от тела. Впрочем, такая свобода от тела имеет место лишь вблизи головы, вблизи «места для казни», «Голгофы». Души, блуждающие над своими могилами – образ такого состояния. Они же являются образом посмертной реальности.

Надо оставить могилу (то есть голову) вблизи от «места казни». Ведь голова по большей части есть отмерший образ. Душа, которая хочет овладеть своими имагинативными способностями глубже, должна опираться на те силы человеческой организации, которые еще не являются столь интенсивно выраженным пространственным образом, но активно действуя во времени, приводят в движение члены тела, которые еще не застыли в образ и в распоряжении которых еще имеются функции невидимой воли. Функция мышления генеалогически предрасположена к встрече с функциями членов тела, которые еще не стали окончательно застывшим образом. Так ощущается мышление по отношению к процессу становления образа мира. Осмысленное ощущение знает о своей связи со своими мыслительными силами, теми силами, из-за которых отмирают образы мира, явленные органам чувств как восприятия. При мышлении эти образы предчувствуются в их становлении. Такое обнаружение имел в виду Шеллинг в своей формулировке «интеллектуальное созерцание». Но из этого созерцания вовсе не следует вывод: познавать природу – значит творить природу, как полагал Шеллинг, поскольку он ощущал силы мышления в потоке тех формообразующих сил, которые отмирают в образах природы. В понятийной форме это переживание может быть сформулировано только так: живя в мышлении, сознание вводится в силы, которые живут, были и есть, но в образах природного бытия умирали и умирают.

Переживание мыслительных сил в членах тела приводит к совсем иному виду переживаний, нежели энциклопедическая ученость. Вот почему Фридрих Ницше говорил: «Заратустра больше не ученый». Вот почему на вершине греческого мышления была философия перипатетиков. Вот почему величайшие мыслители высокой схоластики путешествовали пешком. Вот почему Заратустра Ницше вытанцовывал истину.

Мышление погружается в силы, которые движутся к образу: в абстрактные силы, в которых – рождение. Так в осознании этих сил возникает имагинация, которая сначала проникает к образу собственного организма, но затем проникает и к образующим силам мировых явлений. Отмирание образа пробуждает сознание. Это сознание проникает в становление того же самого образа в случае имагинации. Если чистое мышление дополняет свои безо:бразные функции образностью мирового становления, то оно погружается в формообразующие силы того, что еще не стало законченным образом в человеческом теле. Это погружение в духовные силы тела есть подобное эху отражение в сознании телесного воскресения Иисуса, что является началом нового подражания Иисусу. Мускульная деятельность членов тела становится несущей силой имагинации подобно тому, как бытие застывшего образа головы становится зеркалом для мышления.

Без достижения ступени осознанного мышления имагинация невозможна. Невозможна она и без понимания телесной организации, хотя имагинация сама по себе свободна от телесных процессов. Характер ее доступен для понимания благодаря связанному с телом сновидческому сознанию. Все человеческое существо, состоящее из тела, души и духа, служит для понимания и достижения этого свободного от тела сознания. Об этом человеческом существе Рудольф Штейнер в своей книге «Теософия. Введение в сверхчувственное познание мира и человека» пишет следующее: «Телесное бытие человека открыто взглядам всех; душевное же бытие он несет в себя как свой собственный мир. Через дух же человеку открывается внешний мир более высоким образом. Хотя внутри человека раскрываются тайны внешнего мира, но в духе он выступает из себя и предоставляет вещам говорить о самих себе, о том, что имеет значение не для него, а для них. Человек поднимает взор к звездному небу: восторг, переживаемый его душой, принадлежит ему, но те вечные законы звезд, которые он постигает в мысли, в духе, принадлежат не ему, а самим звездам.

Итак, человек – гражданин трех миров. Своим телом он принадлежит миру, который он и воспринимает своим телом; своей душой он строит себе свой собственный мир; через его дух перед ним раскрывается мир, который выше этих обоих миров». Когда само тело проникается душевным началом, последнее принадлежит телу. Оно идентично с ним. Животные живут в душевном, которое полностью идентифицируется с телом. Человеческий дух, духовное существо пользуется телом, чтобы воспринимать мир и действовать в мире. Душа животного ограничена собственной телесностью, тогда как человеческая духовность может распространять себя на мировую телесность. Воспринимаемый мир может стать телом для человеческого духа. В этом и состоит предназначение человека. Через древнее Я Логоса произошли все вещи, «через Него все начало быть» (Иоанн,1,3). Затем, входя в часть «всех вещей», а именно, в человеческие тела, это пра-Я (Urselbst) размножилось как «я». То, что это «я» воспринимает как мир, опирается на сущность «я»-начала, «яйность», это воспринимаемое суть «все ставшие вещи» как тело мирового «я». Это тело «всех вещей» может стать телом каждого человеческого «я». Путь к этому – бодрственное осознание восприятия и мышления.

III

Ниже этого бодрственного сознания, однако, ткут сновидческие образы; они происходят из-за идентификации душевного начала с собственной телесностью. Эти образы лишены мыслительных качеств бодрственного бытия. В них еще не существует осознанного различия между мыслящей бодрственностью и грезящим чувством. Само чувство является во сне как образ, а не как чувство. Чувство как таковое обнаруживается по его качественным отличиям от мыслящей бодрственности. Если при пробуждении сознания сон становится чувством, он теряет свой образный характер, поскольку обусловленный бодрствующим мышлением чувственно-воспринимаемый мир воспринимается поверх чувства, причем воспринимается посредством той силы, которая ткет образы во сне. В душевном, идентифицируемом с собственным телом, образы умирают, становятся чувством; при этом их формообразующие силы превращаются в орган, через который в образной форме воспринимается мировая телесность «пра-Я», воспринимается Логос. При этом то, что ткет (соединительную ткань) между образами сна, превращается в безо:бразное чувство. Сновидческие образы собственного тела и мировые образы, воспринимаемые благодаря органам чувств, состоят из одной и той же субстанции. Качественное различие (между сновидческими образами и образом мира) обусловлено только степенью бодрственности.

Образы, раскрывающиеся органам чувств, – те же самые, что и образы сновидений; однако первые свободны от чувства, от телесной зависимости. Слепой Гомер видел во сне образы «Иллиады», поэтому она проникнута жизненными эмоциями, «гневом Ахилла», активностью органов.

Образы, представляемые органами чувств, освобождены от этой силовой активности, этой внутренней интенсивности, но в то же время они совершаются в пространстве, подлежат экстенсивности пространства; наличие этих образов возможно лишь при условии наличия мышления, ибо во внешнем мире человек воспринимает лишь то, для чего внутри уже созданы духовные, мыслительные предпосылки. Из всеобщей основы мышления, к которой привязано и чувство сновидческих образов, эта интенсивная всеобщность чувствующего мышления направляется на экстенсивную обособленность воспринимаемого. Всеобщие безо:бразные понятия – наиболее общим из них является «бытие», с которого Гегель начинает свою дедукцию, понятие, не имеющее чувственного содержания, лишенное как образа так и чувства, недоступное для созерцания, из которого это понятие происходит (почему Рудольф Штейнер и называет Гегеля мыслительным мистиком) – итак, всеобщие безобразные понятия возводятся на особо образном восприятии, будучи обусловлены им. Оба происходят из сна, который является как образом, так и чувством. Во время сна пробуждающееся из сна «я»-сознание «понятийно», оно в понятии, воспринимая на ощупь, прикасается к миру как к телу Логоса.

То, что раскрывается таким образом при посредстве органов чувств, в мыслящем сознании высказывает себя в вышеописанной абстрактной форме в функциях мирового существа. Вследствие этого «дух открывает для человека мир, который возвышается над двумя другими» (Рудольф Штейнер). Этот мир открывается релятивно как сущность Логоса: ибо «Бог держит все» (Людвиг Виттгенштейн). Эта мыслительная функция, посредством которой «высказывается» Логос мира, свободна от тела, хотя достигается она благодаря телу, через тело. Это происходит посредством мысленного охвата, осмысления самой смысловой составляющей мира. «Что» в мышлении охватывает мир в его многообразии. В XIII столетии расцвет исторического мышления происходил благодаря Альберту Великому, универсальному доктору. «Как» в мышлении имеет дело с охватывающим характером мышления как скрепляющего, связующего элемента. Носителем этого «как» был Фома Аквинский, ангелический доктор. Здесь живет то, что как безобразные формообразующие силы, творя, умирает в образах мира, а во сне, исходя из образов органов, бессознательно врабатывается в чувствующее душевное начало. Ибо безо:бразные функции мышления могут творчески охватить тело, свободно вживаясь, впрядаясь в его формообразующие силы. Затем безобразная бодрственность проникается сновидческими образами. При этом воспринимается уже не чувственно-воспринимаемый организм мира, а тот организм, который живет в чувстве, созидающем сновидения; сновидческое чувство проникнуто, однако, бодрственностью мышления. Затем мировой образ открывается из сновидческой мировой телесности Логоса и его мистерии сознания, что создает имагинации. Тогда являет себя уже не чувственный, но духовный образ мира. Вот так и возникают имагинации; без сновидений и чувства они были бы невозможны. Они относятся к миру как сон относится к собственному телу. Имагинации – это сновидения о мире, тогда как сновидения сами по себе есть имагинации собственного тела. В сновидениях само тело «имагинирует» себя. В имагинации Логос мира грезит о самом себе в человеческой душе. Отсюда возникает та описанная Рудольфом Штейнером «возвышенность», которая лежит выше мировых явлений, открывающихся органам чувств, и выше мира собственной душевности. Это возвышенность Логоса, который как Христос благодаря имагинативной способности говорит в «я» и как «я» человека (Гал.2.20). Эта способность делает доступными все мистерии Иисуса Христа, в том числе и Его Второе Пришествие. Имагинации охватывают жизненные силы тела и преобразуют их для познания.

Как следствие для человеческого сознания на логическом уровне становится доступной смерть Логоса на Голгофе. Воскресение Логоса может стать доступным человеческому сознанию как Воскресение Иисуса в современности: имагинация, которая облекает чистое мышление образностью, лежащей в основе телесного миростановления и телесного становления человека. Эта имагинация в соответствие с сорокодневным циклом, периодом подготовления «я»-сознания – ведь «я»-сознание всегда длится лишь один день от утреннего пробуждения до вечернего засыпания – может вознестись в космос (Вознесение), аналогично тому, как Моисей на протяжении сорока лет – времени телесного подготовления одного поколения – вел свой народ через пустыню. Это странствие по пустыне можно уподобить мышлению, которое аналогично странствовавшему поколению связано с головой (имеется в виду, что голова, как наиболее сильно застывший образ телесности, тоже своего рода пустыня – примеч. перев.).

Формообразующие силы собственного тела и космоса, будучи высветлены в человеческой имагинации, могут стать органами восприятия Логоса, Который, воскреснув, явился в человеческом теле и Который после своего воскресения придет снова «так же, как и уходил». «Возносящийся вверх Христос отображает энтузиазм, воодушевление человечества изначальным, вечным Логосом, действенность Которого на благо человечества никогда не прекратится» (Рудольф Штейнер, «Анропософские руководящие положения». Рождество 1924г.). Это живет в логике, вызывая энтузиазм в отношении того факта, что безо:бразное, центральное становление мира может в отмирающих образах стать откровением для своей периферии. Имагинация созерцает это становление как Существо, проделавшее свой путь вплоть до человеческой телесности; его формообразующие силы являются опорой такого созерцания.

Бертольд Вульф
Перевод с нем. А. Демидова
Anthroposophie Iohanni 2006

Бертольд Вульф изучал философию и теологию в Тюбингене и Штутгарте. Затем он стал священником Общины Христиан. В последнее время работает в Цюрихе, одновременно активно действуя в Антропософском Обществе города Аарау. Он немало поработал в сельском хозяйстве, ездит на лошади и косит сено вручную. Кроме Рудольфа Штейнера часто цитирует Гёте и Аристотеля. Он прочел множество лекций на темы, связанные с категориями Аристотеля. Его труды всеобъемлющи. Бертольд Вульф издает их сам. Его собрание сочинений (издательство Okeanos в Цюрихе) – целая сокровищница, особенно для теологов. Вышеприведенную статью мы взяли из 4-ого тома его сочинений с наилучшими пожеланиями по случаю 80 – летия автора.