Платон как мистик

Какое значение имели мистерии для греческой духов­ной жизни, об этом можно заключить по миросозерцанию Платона. Существует только одно средство для полного понимания его: нужно осветить его учение светом, исхо­дящим из мистерий. Позднейшие ученики Платона, нео­платоники, приписывали ему даже некое тайное учение, к которому он допускал только достойных, и то под "пе­чатью молчания". Его учение признавалось таинственным в том же смысле, как и мудрость мистерий. Если даже седьмое из Платоновых писем принадлежит, как утверж­дают, не ему, то это не имеет никакого значения для преследуемой нами здесь цели; он ли сам, или кто другой, высказывает образ мыслей, выраженный в данном письме, для нас безразлично. Этот образ мыслей существен для всего его мировоззрения. В письме говорится: "Я могу утверждать обо всех, кто писали или будут писать, будто они знают, в чем мое стремление, - слышали ли они это от других, или выдумали сами, - что им нельзя доверять ни в чем. У меня нет сочинения относительно этих предметов, и таковое не могло бы и появиться; эти вещи никоим образом нельзя охватить словами как другие учения; для этого нужно долгое занятие данным предметом, и нужно вжиться в него: зато потом вспыхивает как бы искра, зажигающая в душе оттоле неугасимый свет". Эти слова указывали бы лишь на бессилие в употреблении слов, - что было бы только личной слабостью, - если бы в них нельзя было найти мистериального смысла. То, о чем Платон никогда не писал и не хотел писать, должно быть чем-то, о чем писать бесполезно. Это должно быть чувством, ощу­щением, переживанием, которое может быть получено не путем мимолетного сообщения, а только глубоким "вжи­ванием". Намекается на интимное обучение, которое Пла­тон мог давать избранным. Для них из его речей возникал огонь, для остальных возникали только мысли. - Поэтому далеко не безразлично, как подходить к диалогам Пла­тона. Они дают меньше или больше, сообразно духовному строю читателя. От Платона его ученикам передавалось нечто большее, чем буквальный смысл его слов. Там, где он учил, их овевала атмосфера мистерий. Слова имели обертона, звучавшие совместно с ними. Но для этих обер­тонов нужна была атмосфера мистерий. В противном слу­чае они угасали неуслышанными.

В центре Платоновых диалогов стоит личность Сократа. Нам не нужно касаться здесь исторической стороны. Дело идет о характере Сократа, каким мы встречаем его у Пла­тона. Сократ есть личность, освященная смертью за исти­ну. Он умер, как может умереть только посвященный, для которого смерть - только один из моментов жизни, по­добный другим. Он идет на смерть, как пошел бы на встре­чу иному событию, и держит себя так, что даже в друзьях его не пробуждаются чувства, обычные при таких обстоя­тельствах. Федон говорит об этом моменте в "диалоге о бессмертии души": "Поистине, я чувствовал себя при этом как-то странно. Я совсем не ощущал сожаления, как когда присутствуешь при смерти близкого друга: столь блажен­ным являлся мне этот человек в своем поведении и речах; он скончался так твердо и благородно, что мне сдавалось - он и в преисподнюю сойдет не без божественного пове­ления, и если кто-либо будет себя там хорошо чувство­вать, так это он. Поэтому я не ощущал никакого мягкосердечного волнения, как можно было ждать при таком печальном событии; но, с другой стороны, у меня не было и радостного настроения, как всегда при философ­ских занятиях; хотя разговор наш и был такого рода, но я находился в удивительном состоянии и в необычном сме­шении радости и скорби, когда думал, что человек этот должен сейчас умереть". И умирающий Сократ поучает своих учеников о бессмертии. Личность, знающая по опы­ту, что жизнь не имеет цены, действует здесь, как дока­зательство совершенно иное, нежели вся логика и все доводы разума. Словно здесь говорит не человек, - ибо человек этот как раз уходит, - но сама вечная истина, избравшая своею обителью преходящую личность. Где временное разрешается в ничто, там, по-видимому, под­ходящая атмосфера, в которой может звучать вечное.

Мы не слышим здесь логических доказательств бессмер­тия. Весь диалог направлен на то, чтобы привести друзей к созерцанию вечного. Тогда им уже не надо никаких доказательств. Как же еще доказывать, что роза красная, тому, кто видит ее? Как же доказывать, что дух вечен, тому, чьи глаза открыты, чтобы видеть этот дух? - То, на что указывает Сократ, суть опыты, переживания. Прежде всего, это есть переживание самой мудрости. Он хочет освобождения от того, что в повседневном наблюдении дают ему чувства. В чувственном мире он хочет найти дух. Не есть ли это нечто такое, что можно сравнить с умира­нием? "Именно те, - так думает Сократ, - кто правильным образом занимаются философией, могут, незаметно для других, стремиться ни к чему иному, как только к тому, чтобы умереть и быть мертвыми. А раз это правда, то было бы весьма удивительно, если бы они, которые всю жизнь старались только об одном, оказались недовольными, ког­да наконец приходит то, к чему они столь долго стреми­лись и о чем заботились". - Чтобы подчеркнуть эту мысль, Сократ спрашивает одного из своих друзей: "Кажется ли тебе, что философу подобает стараться о так называемых чувственных наслаждениях, как-то о лакомой пище и питье? Или о любовных удовольствиях? А остальные те­лесные заботы, думаешь ли ты, что такой человек обра­щает на них много внимания? Как обладание красивою одеждою, обувью и разными украшениями для тела, думаешь ли ты, что он обращает на это больше или меньше внимания, чем того требует крайняя нужда? Не сдается ли тебе вообще, что все внимание такого человека обращено не на тело, но насколько возможно отвращено от него и направлено на душу? Итак, философ прежде всего сказы­вается в этом: он отрешает свою душу от общения с телом преимущественно перед всеми остальными людьми". По­сле этого Сократ уже вправе утверждать, что стремление к мудрости имеет то общее с умиранием, что человек отвращается от телесного. Но к чему же обратится он? Он обратится к духовному. Но может ли он желать от духа того же, что и от чувств? Сократ так выражается об этом: "Как же обстоит дело с самим разумным сознанием? Ме­шает ли нам тело, или нет, если взять его своим товарищем в стремлении? Я хочу сказать: зрение и слух дают ли человеку некоторую истину? Или это только поэты вечно поют нам, что мы ничего не слышим и не видим воисти­ну?.. Когда же душа находит истину? Ибо когда она пы­тается рассмотреть что-либо с помощью тела, оно явно обманывает ее". Все, что воспринимаем мы телесными чувствами, возникает и уничтожается. И это возникнове­ние и уничтожение и обусловливает наш обман. Но если при помощи разумного сознания мы глубже заглянем в вещи, то в них обнаружится для нас вечное. Итак, чувства не дают нам вечного в его истинном образе. В момент, когда мы безусловно доверяем им, они являются обман­щиками. Они перестают обманывать нас, когда мы про­тивопоставляем им разумное сознание и подчиняем пока­зания чувств его проверке. Но как бы могло мыслящее сознание стать судьей показаний чувств, если бы в нем не жило нечто, поднимающееся над чувственным восприяти­ем? Итак, о том, что в вещах истинно и ложно, решает в нас нечто такое, что противополагается чувственному те­лу, что, следовательно, не подлежит его законам. Прежде всего это "нечто" не должно подлежать законам возник­новения и уничтожения. Ибо это "нечто" в себе самом имеет истину. Истина же не может иметь "вчера и сегодня", она не может один раз быть этим, другой раз - тем, подобно чувственным вещам. Следовательно, истинное само должно быть вечным. И в то время, как философ отвращается от чувственно-преходящего ради истинного, он подходит и к тому вечному, что живет в нем. Когда же мы вполне погружаемся в дух, то вполне живем в истин­ном. Чувственное вокруг нас не существует уже в одном только своем чувственном образе. "И лучше всего может сделать это тот, говорит Сократ, кто подходит ко всему возможно более духовно, не употребляя при размышле­нии ни зрения, ни какого-либо иного чувства, но пользу­ясь только чистым мышлением, и кто стремится охватить все, как оно есть само по себе, возможно больше отделив­шись от очей и ушей и, говоря кратко, от всего тела, которое только мешает душе и своим присутствием не позволяет ей достигнуть истины и познания... Не означает ли смерть освобождения и отделения души от тела? И больше всего стремятся освободить ее только истинные философы; следовательно, делом их является освобожде­ние и отделение души от тела... Поэтому неразумно, если человек, направлявший всю жизнь к тому, чтобы быть как можно ближе к смерти, при ее приходе вдруг вздумал бы роптать. Действительно, к смерти стремятся истинные ис­катели мудрости, и из всех людей смерть наименее страш­на именно для них". Также и всю высшую нравственность основывает Сократ на освобождении от тела. Кто следует только велениям тела, тот не является нравственным. Кто храбр? - спрашивает Сократ. Храбр тот, кто следует не телу, но требованиям своего духа, даже когда эти требо­вания вредят телу. И кто рассудителен? Еще не значит быть рассудительным, когда человек не "дает желаниям увлекать себя, - но лишь когда он относится к ним равно­душно и нравственно; поэтому не приходится ли и благо­разумие признавать только за теми, кто меньше всего ценят тело и живут в любви к мудрости?" То же самое, по мнению Сократа, относится и к другим добродетелям.

Сократ подходит к характеристике самого разумного познания. Что значит вообще познавать? Без сомнения, мы достигаем познания через образование суждений. Прекрасно, я составляю себе суждение о каком-либо предме­те. Например, я говорю себе: то, что здесь стоит передо мной, - дерево. Как прихожу я к такому утверждению? Оно возможно только тогда, если я уже знаю, что такое дерево. Я должен вспомнить свое представление о дере­ве. Дерево есть чувственный предмет. Когда я вспоми­наю о дереве, я вспоминаю, следовательно, о чувственном предмете. Я говорю о предмете: это - дерево, если он имеет сходство с теми предметами, которые я воспринимал прежде и о которых я знаю, что они - деревья. Воспоми­нание является посредником для познания. Оно делает мне возможным сравнение между собой разнообразных чувственных предметов. Но этим не исчерпывается мое познание. Если я вижу два одинаковых предмета, то со­ставляю себе суждение: эти предметы одинаковы. Между тем в действительности две вещи никогда не бывают впол­не одинаковыми. Везде я могу найти сходство только в известном отношении. Следовательно, идея сходства воз­никает во мне, не обретаясь в чувственной реальности. Она помогает мне образовать суждение, подобно тому, как воспоминание помогает образованию суждения и по­знания. Как, смотря на дерево, я вспоминаю о деревьях, так, смотря на два предмета и беря их при этом в известном отношении между собой, я вспоминаю об идее сходства. Итак, идеи возникают во мне как воспоминания, не добы­тые из чувственной реальности. Всякое познание, не за­имствованное из чувственного мира, покоится на таких идеях. Вся математика состоит только из них. Тот был бы плохим геометром, кто вносил бы в математические отно­шения только то, что можно видеть глазами и схватить руками. Итак, мы обладаем идеями, которые исходят не из преходящей природы, но возникают из духа. И они-то именно и носят на себе печать вечной истины. Учение математики останется вечно истинным; хотя бы завтра рушилось все мироздание и образовалось совершенно но­вое. В другом мироздании могут быть такие условия, к которым современные математические истины неприме­нимы, но сами по себе они все же остаются истинными. Только когда душа наедине с собой, может она произво­дить из себя эти вечные истины. Таким образом, душа сродни истинному, вечному, а не временному, кажущему­ся. Поэтому Сократ говорит: "Когда душа сама собою предпринимает созерцание, она восходит к чистому, и вечно сущему, и бессмертному, и самому себе равному; и будучи сродни этому, она придерживается его, когда она сама по себе и ей это бывает дано, и она находит тогда покой от своего блуждания; и по отношению к бессмерт­ному она всегда остается себе равной, ибо касается его, и такое ее состояние и называют разумностью... Посмотри, не вытекает ли из всего сказанного, что душа более всего имеет сходства с божественным, бессмертным, разумным, однородным, неразложимым, всегда тождественным са­мому себе и одинаковым; тело же, в свою очередь, больше всего имеет сходства с человеческим, смертным, и нера­зумным, и многообразным, и распадающимся, и никогда не остающимся одинаковым, самому себе тождественным. А раз дело обстоит так, то значит душа устремляется к сходному с ней безобразному, божественному, бессмерт­ному, разумному, где она впоследствии достигает бла­женства и освобождения от заблуждения и неведения, от страха и дикой страсти, и от всех других человеческих зол, и живет тогда, как говорится у посвященных, все осталь­ное время воистину с Богом". - В нашу задачу не входит показать все пути, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они проникнуты одним и тем же духом. Все должны доказать, что человек находит одно, странствуя по путям преходящих чувственных восприятий, и совсем иное - когда его дух остается наедине с собой. И на эту-то извечную природу духовного указывает Сократ своим слушателям. Найдя однажды дух, они уже сами, собствен­ными духовными очами, убеждаются в его вечности. Умирающий Сократ не доказывает бессмертия, он просто "по­казывает" сущность души. И тогда выясняется, что воз­никновение и уничтожение, рождение и смерть, не имеют к этой душе никакого отношения. Сущность души заклю­чается в истинном, истинное же не может ни возникать, ни уничтожаться. Душа имеет так же мало общего со станов­лением, как четное с нечетным. Смерть же принадлежит становлению. Следовательно, душа не имеет никакого отношения к смерти. Не должно ли сказать о бессмертном, что оно так же мало принимает в себя смертное, как четное принимает в себя нечетное? "Не должно ли сказать", так думает, отходя отсюда, Сократ, "что если бессмертное непреходяще, то и для души, когда к ней приступает смерть, невозможно уничтожение, так как, согласно вы­шесказанному, она не может ни принять смерти, ни сама умереть, подобно тому, как три никогда не может стать числом четным".

Оглянемся на весь ход этого диалога, которым Сократ приводит своих учеников к созерцанию вечного в челове­ческой личности. Слушатели воспринимают его мысли; они ищут в себе, не найдется ли в их собственных внутрен­них переживаниях чего-то такого, что позволило бы им ответить "да" на его идеи. Они делают возражения, кото­рые им приходят в голову. Что же произошло со слушате­лями по окончании диалога? Они нашли в себе что-то, чего не имели прежде. Они не только восприняли отвле­ченную истину, но и прошли известное развитие. В них ожило нечто, прежде не жившее в них. Не есть ли это нечто такое, что можно сравнить с посвящением ? Не проливает ли это свет на то, почему Платон изложил свою филосо­фию в форме диалогов? Эти диалоги должны быть ничем иным, как литературною формою для событий, происхо­дящих в святилищах мистерий. Нас убеждают в этом во многих местах слова самого Платона. Тем, чем являлся в мистериях иерофант, вот чем хотел быть Платон как учи­тель-философ, поскольку это совместимо с философским способом изложения. Как ясно сознает Платон свое согласие с духом мистерий! Как он только тогда считает свой способ верным, если он ведет туда, куда должен быть приведен мист! Вот как он высказывается об этом в "Тимее": "Все люди, обладающие в некоторой мере правиль­ным воззрением, призывают богов при больших и малых предприятиях; мы же, поучающие о всем, поскольку оно возникло, если только мы не окончательно покинули пря­мой путь, должны усиленно призывать богов и богинь, и молиться им, чтобы поучать всему сначала в их духе, а потом уже в согласии с самими собою". И идущим по такому пути Платон обещает, "что божество, как спаси­тель, поможет заблудившемуся и зашедшему далеко в сторону исследованию найти свой исход в ясном учении".

"Тимей" в особенности открывает нам мистический ха­рактер платоновского миросозерцания. Уже в самом на­чале этого диалога идет речь о "посвящении". Некий египетский жрец посвящает Солона в возникновение ми­ров и в то, как вечные истины бывают образно выражены в сообщаемых по преданию мифах. "Уже были многочис­ленны и различны истребления людей (так поучает Со­лона египетский жрец), и они будут происходить и в грядущем, наибольшие - посредством огня и воды, другие, меньшие, посредством бесчисленных иных причин. Ваш рассказ о том, как некогда Фаэтон, сын Гелиоса, взошел на колесницу отца и, не умея ехать по отцовскому пути, все спалил на Земле и сам был убит молнией, - хотя и звучит басней, однако здесь истинно передано об изме­нившемся движении небесных тел, окружающих Землю, и об уничтожении огнем всего находящегося на ней, что наступает по истечении известных огромных промежут­ков времени". - В этом месте "Тимея" заключается ясное указание на то, как посвященный относится к народным мифам. Он узнает в них истины, скрытые в образах.

В "Тимее" изображается драма возникновения мира. Желающий идти по этим следам, ведущим к возникнове­нию мира, приходит к предчувствию первоначальной силы, из которой все возникло: "Трудно найти Создателя и Отца этой Вселенной, но, и найдя Его, невозможно высказаться о Нем языком, понятным для всех". Мист знал, что подразумевается под этой "невозможностью". Она намекает на драму Бога. Бог не присутствует в чув­ственно-постигаемом. Он присутствует в нем, только как природа. Он зачарован в ней. Только тот может прибли­зиться к Нему, кто в самом себе пробудит божественное. Итак, нельзя сделать Его попросту понятным каждому. Но даже и для того, кто приближается к Нему, Он не является Сам. Об этом высказывается и Тимей. Отец создал мир из Мирового Тела и Мировой Души. Гармонически, в совер­шенных пропорциях, смешал Он стихии, которые возник­ли, когда Он, излив Себя в мир, пожертвовал собственным отдельным бытием. Через это образовалось Мировое Те­ло. И на этом Мировом Теле крестообразно простерта Мировая Душа. Она есть божественное в мире. Она при­няла крестную смерть, чтобы мир мог существовать. Та­ким образом,   могилой  божественного может назвать Платон природу. Но могилой, в которой лежит не мерт­вец, а нечто вечное, которому смерть дает только повод выразить всемогущество жизни. И тот человек видит при­роду в истинном свете, кто подходит к ней, чтобы освобо­дить распятую Мировую Душу. Воскреснуть должна она от смерти, от своего заклятия. Где же может она вновь ожить? Только в душе посвященного. В ней мудрость находит свое истинное отношение к Космосу. Воскресе­ние, освобождение Бога - вот что есть познание. Мировое развитие прослеживается в "Тимее" от несовершенного к совершенному. Представлению рисуется восходящий процесс. Существа развиваются, и Бог раскрывается в этом развитии. Становление есть восстание Бога из моги­лы. Из глубины этого развития возникает человек. Платон указывает, что с человеком в мир входит нечто особенное. Правда, весь мир божественен, и человек божественен не более, чем другие существа. Но в других существах Бог присутствует сокровенным образом, в человеке же - об­разом явным. В конце "Тимея" стоит следующее: "И теперь мы можем утверждать, что наше рассуждение о Все­ленной достигло своей цели; ибо после того, как этот мир описанным образом обогатился и наполнился смертными и бессмертными живыми существами, он сам сделался видимым существом такого рода, которое объемлет собою все видимое; сам стал отображением Творца и чувствен­но-воспринимаемым Богом, и этот единственный и едино­родный мир стал прекраснейшим и совершеннейшим, какой только мог существовать".

Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы в числе своих отображений он не имел отображения самого Творца. Оно может родиться только из человеческой души. Не самого Отца, но Сына, живущего в душе Отпрыска Божия, подобного Отцу, мо­жет родить душа человека.

Именем "Сына Божия" обозначает Филон, о котором говорили, что он - возродившийся Платон, рожденную человеком премудрость, обитающую в душе и имеющую своим содержанием Мировой Разум. Этот Мировой Ра­зум, Логос, является в образе Книги, "в которую внесен и в которой обозначен весь состав мира". Далее он является как Сын Божий, который, "подражая путям Отца, творит формы, созерцая прообразы". Об этом Логосе платонизирующий Филон отзывается как о Христе: "Так как Бог - первый и единственный Царь Вселенной, то и путь к нему справедливо назван царственным; таковым же считай фи­лософию,... путем, по которому шествовал хор древних аскетов, отвратившись от обольщающих чар желания, предавшись достойному и строгому попечению о прекрас­ном. Этот царственный путь, называемый философией, закон именует Божьим Словом и Духом".

Как некое посвящение ощущает Филон вступление на этот путь ради того, чтобы встретить Логос, который для него - Сын Божий. "Я не колеблюсь сообщить о том, что происходило со мною несчетное число раз. Порой, когда я по обыкновению хотел записать мои философские мыс­ли и вполне ясно видел, что именно надо было установить, я находил свой дух бесплодным и неподвижным, так что, ничего не сделав, должен был оставлять занятия и пред­ставлялся сам себе погруженным в пустые мечтания. Но в то же время я поражался властью мыслимой действитель­ности, от которой зависит отмыкать и замыкать недра человеческой души. Иногда же я начинал с пустоты и приходил очень скоро к полноте, меж тем как мысли невидимо слетали на меня сверху, подобно хлопьям снега или хлебным зернам. Мною овладевала и меня вдохнов­ляла как бы божественная сила, так что я не сознавал, где я, кто около меня, кто я сам, что говорю, что пишу: ибо мне давалась теперь беглость изложения, блаженная яс­ность, острый взгляд, ясное владение предметом, как если бы внутреннее око могло все узнавать теперь с величай­шей отчетливостью". - Вот описание одного из путей к познанию, выполненное так, что из него видно, как иду­щий по этому пути сознает свое слияние с божественным, когда оживает в нем Логос. Это ясно выражено еще в следующих словах: "Когда дух, охваченный любовью и божественно окрыленный, радостным взмахом поднима­ется к самому святому, то забывает все остальное и себя самого; он исполнен только тем и прикован только к тому, чьим оруженосцем и слугой он является, и кому приносит, как жертву кадильную, свою самую святую и чистую добродетель". - Для Филона существует только два пути. Или мы следуем только за чувственным, за данными вос­приятия и рассудка, и тогда мы ограничиваем себя своею личностью и удаляемся от Космоса; или же мы приходим к сознанию Космической Вселенской Силы, и тогда внут­ри своей личности мы переживаем вечное. "Желающий обойтись без Бога попадает сам себе в руки; ибо здесь дело идет о двояком: о Вселенском Духе, который есть Бог, и о своем собственном духе. Последний убегает и ищет убе­жища у Вселенского Духа, ибо поднимающийся над своим собственным духом говорит себе, что этот последний -ничто, и связывает все с Богом; уклоняющийся же от Бога устраняет эту Первопричину и делает самого себя осно­вою всего происходящего".

Платоновское миросозерцание хочет быть познанием, которое по своему характеру является религией. Оно при­водит познание в связь с наивысшим, чего может дос­тигнуть человек своими чувствами. Платон признает по­знание только в том случае, когда чувство может найти в нем совершенное удовлетворение. Тогда оно уже не зна­ние, оно становится жизненным содержанием. Оно есть иной, высший человек в человеке. Тот человек, для кото­рого личность есть только его отражение. В самом чело­веке рождается превосходящий его прачеловек. Здесь в платоновской философии как бы вновь находит себе вы­ражение одна из тайн мистерий. Отец церкви Ипполит указывает на нее: "Это великая тайна самофракийцев (хранителей известного мистериального культа), кото­рую нельзя выразить и которая известна только посвя­щенным. Они же могут с достоверностью сообщить об Адаме как о своем прачеловеке".

Изображение "посвящения" дает также и платоновский "диалог о любви" - "Пир". Здесь любовь появляется как провозвестница мудрости. Если мудрость, вечное Слово (Логос), является Сыном вечного Творца миров, то любовь имеет к Логосу материнское отношение. Еще прежде, чем светлая искра мудрости может вспыхнуть в человеческой душе, в ней должно уже существовать смут­ное тяготение, устремление к божественному. Бессозна­тельно должно оно влечь человека к тому, что, подняв­шись потом до сознания, составит его высшее счастье. С тем, что у Гераклита появляется в человеке как демон, соединяется здесь представление о любви. - В "Пире" о ней высказываются люди различных положений и взглядов: человек повседневной жизни, политик, уче­ный, автор комедий - Аристофан и строгий поэт - Агатон. Каждый из них имеет собственные воззрения на любовь, сообразно своему жизненному опыту. По тому, как они высказываются, видно, на какой ступени стоит их "демон". Любовью одно существо притягивается к другому. То многообразие, та множественность вещей, на которую распалось божественное единство, через любовь стремится обратно к единству, к гармонии. Таким обра­зом, любовь имеет в себе нечто божественное. Поэтому каждый может понять ее только в той мере, в какой он сам причастен божественному. После того как люди различ­ных степеней зрелости изложили свои мнения о любви, начинает говорить Сократ. Он рассматривает любовь как человек познания. Для него она не Бог. Но она нечто, приводящее человека к Богу. Эрос, любовь для Сократа не Бог. Ибо Бог совершенен, следовательно, обладает уже и красотой и добром. Эрос же есть только жажда красоты и добра. Следовательно, он стоит между человеком и Бо­гом. Он "демон", посредник между земным и божествен­ным. - Знаменательно, что говоря о любви, Сократ излагает, по его словам, не свои мысли. Он говорит, что передает только то, что сообщила ему как откровение одна женщина. К представлению о любви он пришел бла­годаря искусству мантики*. Жрица Диотима пробудила в Сократе ту демоническую силу, которой надлежало при­вести его к божественному. Она "посвятила" его. - Много­значительна эта черта в "Пире". Спрашивается, кто же эта "мудрая жена", пробудившая в Сократе демона? Нельзя думать, что это здесь только поэтический вымысел. Ведь ни одна чувственно-реальная мудрая женщина не могла бы пробудить в душе демона, если бы необходимая для этого сила не была уже в самой душе. Итак, в собственной душе Сократа должны мы искать эту "мудрую жену". Но должна существовать причина, по которой сила, вызыва­ющая демона в самой душе к бытию, является как внеш­не-реальное существо. Эта сила не может действовать подобно тем силам, которые мы рассматриваем как при­надлежащие душе, свойственные ей. Мы видим, что имен­но эту-то душевную силу, предшествующую принятию мудрости, изображает Сократ как "мудрую жену". Это - то материнское начало, которое рождает Сына Божия, премудрость, Логос. Как женственный элемент изобра­жается эта бессознательно действующая сила души, вво­дящая божественное в сознание. Душа, еще лишенная мудрости, есть мать того, что ведет к божественному. Здесь мы приходим к важному мистическому представлению. Душа признается матерью божественного. Бессоз­нательно, с необходимостью природной силы, ведет она человека к божественному. - Это бросает свет на понима­ние греческой мифологии в духе мистерий. Мир богов родился в душе. Человек рассматривает как своих богов то, что он сам творит в образах. Но он должен дойти еще до иного представления. Он должен превратить в божественные образы и ту божественную силу, которая была деятельна в нем еще до сотворения этих образов. Позади божественного встает Мать, которая есть ничто иное, как исконная душевная сила человека. Рядом с богами человек ставит богинь. Рассмотрим в этом свете миф о Дионисе. Дионис сын Зевса и смертной мате­ри, Семелы. Зевс вырывает у пораженной молнией матери ее незрелое дитя и дает ему дозреть в собственном бедре. Мать богов, Гера, возбуждает титанов против Диониса. Они разрывают младенца на части. Но Афина Паллада спасает еще бьющееся сердце и приносит его Зевсу. Он вторично порождает из него сына. В этом мифе ясно виден процесс, происходящий в человеческой душе. И если бы кто захотел говорить в духе египетского жреца, поучав­шего Солона о природе мифа, то он мог бы сказать: то, что рассказывается у вас о рождении Диониса, сына Бога и смертной матери, о его растерзании и возрождении, хотя и звучит басней, но в этой басне заключена истина о рождении божественного и о судьбе его в собственной душе человека. Божественное связывает себя с времен­ной, земной человеческой душой. Но лишь только это божественное, дионисийское, зашевелится в душе, как она ощущает властное стремление к своему собственному ис­тинному духовному образу. Сознание, являющееся опять в образе женского божества - Геры, ревнует к родившемуся из сознания высшего. Оно натравливает низшую природу человека (титанов). Еще незрелое дитя Бога растерзывается ими. Таким образом, оно существует в чело­веке как разорванное, чувственно-рассудочное знание. Но если только довольно в нем высшей, деятельной муд­рости (Зевса), то эта последняя охраняет и растит незре­лое дитя, которое затем возрождается, как второй Сын Божий (Дионис). Таким образом, из знания, из расчле­ненной божественной силы в человеке, рождается цель­ная мудрость, которая есть Логос, Сын Бога и смертной матери - преходящей, бессознательно стремящейся к бо­жественному человеческой души. Пока мы будем видеть во всем этом только душевный процесс и воспринимать как образ такового, мы будем далеки от разыгрываю­щейся здесь духовной действительности. В этой духовной действительности душа не только переживает нечто в себе самой, но и совершенно освобождается от себя и пережи­вает весь мировой процесс, разыгрывающийся на самом деле вовсе не в ней, но вне ее.

Мудрость Платона и греческий миф сливаются воедино, а также - мудрость мистерий и миф. Созданные боги были содержанием народной религии; история их возникнове­ния была тайной мистерий. Неудивительно, что "преда­вать" мистерии считалось опасным, - ведь этим "выда­валось" происхождение народных богов. А верное пони­мание этого происхождения - спасительно, неверное же приносит гибель.

__________

* Термином "мантика" обозначалось в древней мистике все то, что имело отношение к знанию, получаемому по­средством "духовного зрения". "Телестика" же обознача­ла указание путей, ведших к посвящению.