Агриппа Неттесгеймский и Теофраст Парацельс.

В том же направлении, на которое указывает характер представле­ний Николая Кузанского, шли также Генрих Корнелий Агриппа из Неттесгейма¹ (1487-1533) и Теофраст Парацельс (1493-1541). Они углубляются в природу и стараются исследовать ее законы всеми доступными в то время средствами и со всей возможной всесторонно­стью. В этом познании природы они видят в то же время истинную основу всякого высшего познания. Это высшее познание они стара­ются развить из самого естествознания, заставляя его вновь родиться в духе.

Агриппа Неттесгеймский провел жизнь, обильную переменами судьбы. Он происходил из знатного рода и родился в Кельне. Он рано изучил медицину и науку права и пытался разобраться в процессах природы в том духе, как это было тогда принято в некоторых кругах и сообществах, а также у отдельных исследователей, которые тща­тельно хранили в тайне то, чего им удавалось достигнуть в познании природы. Ради этого он неоднократно путешествовал в Париж, в Италию и Англию, а также посещал знаменитого аббата Тритгейма Спонгеймского² в Вюрцбурге. В разное время он преподавал в науч­ных учреждениях, а по временам поступал на службу к богатым и знатным и отдавал в их распоряжение свои политические и естест­венно-научные способности и познания. Если его биографы и при­знают эти оказанные им услуги не всегда безупречными, и если они говорят, что он наживал деньги под предлогом обладания тайными искусствами и доставления через них выгод людям, то этому можно противопоставить его бесспорное, неутомимое стремление честно усвоить себе в целом все современное ему знание и углубить его в смысле высшего познания мира. У него отчетливо выступает стрем­ление стать в определенное отношение, с одной стороны, к естество­знанию, с другой — к высшему познанию. Но стать в такое отноше­ние к ним может только тот, кто ясно понимает, какими путями приходят к этим обоим видам познания. И если верно, что естество­знание необходимо в конце концов поднять в сферу духа для того, чтобы оно могло перейти в высшее познание, то не менее верно и то, что первоначально оно должно оставаться в принадлежащей ему области, и только тогда оно может дать истинную основу для высшей ступени познания. «Дух в природе» существует только для духа. И если в этом смысле природа несомненно духовна, то с такой же несомненностью можно сказать, что в природе нет ничего непосред­ственно духовного, что я мог бы воспринимать моими телесными органами. Не существует такого духовного, которое могло бы яв­ляться, как духовное, моему глазу. Духа, как такового, я не должен искать в природе. Я поступаю так, когда считаю непосредственно духовным какой-нибудь процесс внешнего мира; например, когда я приписываю растению душу, имеющую хотя бы отдаленную анало­гию с человеческой душой. Я поступаю так, затем, еще тогда, когда приписываю самому духу или душе пространственное или временное бытие; например, когда я говорю о вечной человеческой душе, что она продолжает жить во времени без тела, но все-таки наподобие тела, а не как чистый дух. Или когда я думаю, что дух умершего может являться в каких-нибудь чувственно-воспринимаемых обра­зах. Спиритизм, впадающий в эту ошибку, лишь обнаруживает этим, что он не достиг еще истинного представления о духе и хочет созерцать дух непосредственно в грубо-чувственном. Он одинаково не понимает как сущности чувственного, так и сущности духа. Он отрицает дух за обыкновенным чувственным миром, развертываю­щимся перед нашими глазами, чтобы признать непосредственно духом что-то редкое, поражающее и необычное. Он не понимает, что «дух, обитающий в природе» для того, кто способен видеть дух, раскрывается, например, при ударе двух упругих шаров, а не только в тех случаях, которые поражают своей редкостью и не сразу бывают понятны в своей естественной связи. Спирит же и самый дух низво­дит в низшую сферу. Вместо того, чтобы объяснить происходящее в пространстве и воспринимаемое внешними чувствами посредством сил и существ, воспринимаемых опять-таки лишь пространственно и чувственно, он хватается за «духов», которых он приравнивает, таким образом, к чувственно воспринимаемым вещам. В основе такого рода представлений лежит отсутствие способности духовного постижения. Такие люди не в состоянии взглянуть на духовное духовным же образом; поэтому свою потребность в существовании духа они удовлетворяют просто чувственными существами. Для таких людей дух не являет духа; поэтому они и ищут его внешними чувствами. Они видят несущиеся по воздуху облака; так они хотели бы видеть и проносящихся духов.

Агриппа Неттесгеймский борется за истинное естествознание, которое хочет объяснить явления природы не духовными существа­ми, таящимися в чувственном мире, но склонно видеть в природе только природное, и в духе — только духовное. Мы, конечно, совершенно неверно поймем Агриппу, если будем сравнивать его естествознание с естествознанием позднейших веков, располагаю­щим совершенно другими опытами. При таком сравнении легко могло бы показаться, что он еще всецело относит к непосредствен­ным действиям духов различные явления, основанные лишь на естественной связи или на ошибочном опыте. Подобную несправед­ливость допускает по отношению к нему Мориц Каррьер³, когда он — правда, не в злонамеренном смысле — говорит о нем: «Агриппа дает огромный список предметов, принадлежащих к солнцу, луне, плане­там и неподвижным звездам и подверженных их влияниям; напри­мер, солнцу сродни: огонь, кровь, лавр, золото, хризолит; они наде­ляют дарами солнца: мужеством, веселым характером, светом... Животные имеют природное чутье, которое в более высокой степени, чем человеческий рассудок, приближается к духу прорицания... Людей можно приворожить к любви и ненависти, к болезни и здоровью. Так, завораживают воров, чтобы они чего-нибудь не украли, купцов, чтобы они не торговали, корабли и мельницы, чтобы они не двигались, молнию, чтобы она куда-нибудь не ударила. Это совершается посредством напитков, мазей, изображений, колец и всяческих чар; кровь гиен или василисков особенно годится для подобного употребления, — не напоминает ли это котел ведьм у Шекспира?» Нет, не напоминает, если правильно понимать Агриппу. Само собой разумеется, что он верил в факты, в которых считалось невозможным сомневаться в его время. Но это делаем и мы в отношении всего того, что принято сегодня считать «фактами». Или, быть может, думают, что будущие века не выкинут, как старый хлам «слепого» суеверия, кое-что из того, что мы признаем за несомнен­ные факты? Я, конечно, убежден, что в нашем знании фактов, мы действительно ушли вперед. Когда был открыт «факт», что Земля кругла, все прежние догадки отошли в область «суеверия». Так обстоит дело с известными истинами астрономии, биологии и др. Учение об естественном происхождении человека — такой же шаг вперед по сравнению со всеми прежними «гипотезами творения», как и познание о шаровидности Земли — по сравнению со всеми пред­ыдущими догадками об ее форме. Но тем не менее, мне ясно, что в наших ученых естественно-научных сочинениях и трудах кроется немало «фактов», которые для грядущих веков в такой же степени перестанут казаться фактами, как для нас теперь — многое из того, что утверждают Агриппа и Парацельс⁴. Дело не в том, что они рассматривали, как «факты», а в том, в каком духе они толковали эти факты. — Конечно, во времена Агриппы, защищаемая им «природ­ная магия», искавшая в природе только природное, а духовное только в духе, встречала мало понимания; люди тяготели к «сверхъестест­венной магии», которая искала духовное в царстве чувственного и которую оспаривал Агриппа. Поэтому аббат Тритгейм из Спонгейма мог дать ему совет: сообщать свои воззрения, как тайное учение лишь немногим избранным, способным подняться до подобной идеи о природе и духе, ибо ведь и «быку дают только сено, а не сахар, как певчим птицам». Этому аббату Агриппа и был, быть может, обязан своей правильной точкой зрения. Тритгейм в своей «Стеганографии» дал нам сочинение, в котором он со скрытой иронией обсуждал тот образ представлений, который смешивал природу с духом. Он гово­рит в своей книге, повидимому, исключительно о сверхъестествен­ных явлениях. Кто прочтет ее так, как она есть, может подумать, что автор ведет речь о заклинании духов, об их полетах по воздуху и т.д. Но если выкинуть в тексте определенные слова и буквы, то остав­шиеся буквы — как показал Вольфганг Эрнст Гейдель в издании 1676 года — соединенные в слова, изображают уже чисто естественные процессы. (В одном случае, например, нужно в одной заклинательной формуле выпустить первое и последнее слова; затем, из осталь­ных зачеркнуть второе, четвертое, шестое и т.д. В оставшихся словах опять нужно зачеркнуть первую, третью, пятую и т.д. буквы. Остав­шиеся буквы соединить в слова; и заклинательная формула превра­щается в чисто естественное сообщение).

Как трудно было самому Агриппе освободиться от предрассудков своего времени и подняться к чистому созерцанию, об этом свиде­тельствует факт, что свою «Тайную Философию» De philosophia Occulta), написанную уже в 1510 году, он не выпускал в свет до 1531 года, считая ее незрелой. О том же свидетельствует и его книга: «О тщете наук» De vanitate scienciarum), в которой он с горечью говорит о научных и прочих делах своего времени. Он высказывает в ней совершенно ясно, что он лишь с трудом вырвался из обманчивых представлений людей, которые во внешнем строе вещей усматрива­ют непосредственные духовные процессы, а во внешних фактах — пророческие указания на будущее и т.д. — Агриппа по трем последо­вательным ступеням восходит к высшему познанию. На первой ступени он рассматривает мир, как он дан внешним чувствам, с его веществами, его физическими, химическими и иными силами. При­роду, рассматриваемую на этой ступени, он называет элементарной. На второй ступени он рассматривает мир, как целое, в его естественной связи, в упорядоченности всех его вещей сообразно мере, числу, весу, гармонии и т.д. Первая ступень располагает вещи по их ближайшей связи. Действующие причины какого-нибудь процесса она ищет непосредственно рядом с этим процессом. На второй ступени отдельный процесс рассматривается в связи со всем миро­зданием. Это приводит к мысли, что всякая вещь находится под влиянием всех остальных вещей мирового целого. Это мировое целое представляется, как великая гармония, в которой все единичное является лишь ее членом. Мир, рассматриваемый с этой точки зрения, Агриппа называет астральным или небесным. Третья сту­пень познавания, это — та, на которой дух, через углубление в самого себя, непосредственно созерцает духовность, изначальное существо мира. На этой ступени Агриппа говорит о духовно-душев­ном мире.

Подобные же воззрения на мир и на отношение к нему человека, мы находим и у Теофраста Парацельса, но только в более совершен­ном виде. Поэтому лучше рассмотреть их у него.

Парацельс сам характеризует себя, подписав под своим портре­том: «Никто не должен быть рабом другого, раз он может принадле­жать самому себе». Вся его позиция по отношению к познанию дана в этих словах. Он хочет везде сам дойти до глубочайших основ естествознания, чтобы собственными силами подняться к высочай­шим областям познания. Как врач, он не хочет, подобно своим современникам, просто принимать на веру все накопившиеся с древних времен утверждения слывших тогда авторитетами старин­ных исследователей, например, Галена⁵ или Авиценны⁶; он хочет сам непосредственно читать в книге природы. «Врач должен пройти через изучение природы, которая есть мир и начало мира. И чему его учит природа, это он должен предписать и своей мудрости, а не искать ничего в своей мудрости, но единственно только в свете природы». Он ни перед чем не отступает, чтобы всесторонне изучить природу и ее действия. Ради этого он совершает путешествия в Швецию, Венг­рию, Испанию, Португалию и на Восток. Он вправе сказать о себе: «Я гонялся за моим искусством с опасностью для жизни и не стыдился учиться ему у бродяг, палачей и цирюльников. Мое учение было испытано не хуже серебра, в нищете и заботах, борьбе и нужде». Переданное по традиции от старых авторитетов не имеет для него никакой цены, ибо он полагает, что правильных воззрений можно достигнуть только тогда, если сам переживаешь восхождение от природного знания к высшему познанию. Это самостоятельное переживание влагает в его уста гордые слова: «Кто ищет истины, тому надо в мою монархию... За мной, а не я за вами, вы, Авиценна, Разес, Гален, Мезур! За мной, а не я за вами, вы, из Парижа, из Монпелье, из Швабии; вы, из Мейссена, из Кельна, из Вены и изо всех мест по Дунаю и по Рейну; вы, острова морские, ты, Италия, ты, Далмация, вы, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, еврей; вы за мной, а не я за вами! Мне принадлежит монархия!» — Парацельс легко может быть понят неправильно из-за его грубой внешней оболочки, которая нередко за шуткой таит глубокую серьезность. Он сам говорит: «Природа не наделила меня изяществом, да и вырос я не на смоквах и на пшеничном хлебе, а на сыре, молоке и хлебе из отрубей; поэтому я, конечно, груб по сравнению с белоручками и с людьми тонкого обхождения, ибо они воспитаны в мягких одеждах, а мы на еловых шишках, и мы плохо понимаем друг друга. И хотя бы я и казался сам себе красавцем, у других я все-же должен прослыть неотесанным. Да и как мне не казаться странным тому, кто никогда не ходил под солнцем?»

Гете (в своей статье о Винкельмане) прекрасно изобразил отно­шение человека к природе: «Когда здоровая природа человека дейст­вует, как целое; когда он чувствует себя в мире , как в великом, прекрасном, ценном и достойном целом; когда чувство гармоничного довольства доставляет ему чистый и свободный восторг: тогда Все­ленная — если бы она могла ощутить себя — должна бы возликовать, как достигшая своей цели, и изумиться вершин своего собственно­го становления и существа». Парацельс глубоко проникнут ощуще­нием, выраженным в этих словах. Из этого ощущения вырастает и слагается для него загадка человека. Посмотрим, как это происходит в смысле Парацельса. Прежде всего, для человеческого понимания покрыт завесой тот путь, которым шла природа, чтобы породить свою вершину. Она поднялась на эту вершину; но эта вершина не говорит: я чувствую себя всей природой; эта вершина говорит: я чувствую себя этим, отдельным человеком. То, что в действительности являет­ся делом всего мира, чувствует себя отдельным, одиноким, обособ­ленным существом. Более того, в том именно и состоит истинное существо человека, что он принужден чувствовать себя чем-то иным, а не тем, что он в конце концов есть. И если в этом есть противоречие, то человека можно назвать живым противоречием. Человек — это мир, но на свой собственный лад. Свое согласие с миром он рассмат­ривает, как двоицу. Он то же самое, что и мир, но лишь как повторение, как отдельное существо. Это и есть та противоположность, которую Парацельс ощущает, как микрокосм (человек) и макрокосм (Вселенная). Человек для него — это мир в малом. То, что позволяет человеку так рассматривать свое отношение к миру, и есть его дух. Этот дух является связанным с отдельным существом, с отдельным организмом. Организм этот, по всему существу своему, принадлежит к великому потоку Вселенной. Он член этой Вселенной и может существовать лишь в связи со всеми остальными ее членами. Но дух является результатом этого отдельного организма. Он видит себя первоначально связанным только с этим одним организмом. Он вырывает этот организм из его материнской почвы, из которой он вырос. Таким образом, для Парацельса в природной основе бытия таится глубокая связь между человеком и всей Вселенной, и эта связь закрыта благодаря существованию духа. Дух, ведущий нас к высше­му познанию, когда он сообщает нам знание и дает затем этому знанию возродиться на высшей ступени, он имеет для нас, людей, первым следствием то, что закрывает от нас нашу собственную связь со Вселенной. Таким образом, природа человека разлагается для Парацельса прежде всего на три члена: на нашу чувственно-телес­ную природу, или наш организм, являющийся для нас природным существом среди других природных существ, совершенно таким же, как и все другие природные существа; затем, на нашу заслоненную духом природу, являющуюся звеном в цепи всего мира и, следова­тельно, не замкнутую внутри нашего организма, но посылающую во всю Вселенную и получающую от нее силовые воздействия: и на самую высшую природу: наш дух, изживающий себя только духов­ным образом. Первый член человеческой природы Парацельс назы­вает элементарным телом; второй — эфирно-небесным или аст­ральным телом, а третий член он называет душой. Таким образом, в «астральных» явлениях Парацельс видит промежуточную ступень между чисто телесными и собственно душевными явлениями. Они становятся видимыми, когда дух, закрывающий природную основу нашего бытия, прекращает свою деятельность. Простейшее явление из этой области мы имеем перед собой в мире сновидений. Образы, окружающие нас во сне, с их игрой и с их удивительной, осмыслен­ной связью с событиями вокруг нас и с нашими собственными внутренними состояниями, эти образы — порождения нашей при­родной основы, которые затмеваются более ярким светом души. Когда около моей кровати опрокидывается стул, и я вижу во сне целую драму, кончающуюся выстрелом на дуэли; или когда у меня бывает сердцебиение, и мне снится пылающая печь, — то это проявления природной деятельности, полные смысла и значения, которые раскрывают мне жизнь, таящуюся между чисто органиче­скими функциями и моими представлениями, протекающими при ясном сознании духа. Сюда примыкают все явления, принадлежа­щие к области гипнотизма и внушения. Не должны ли мы видеть во внушении такое воздействие человека на человека, которое указы­вает на связь существ в природе, затмеваемую более высокой дея­тельностью духа. Отсюда открывается возможность понять то, что Парацельс толкует, как «астральное» тело. Это сумма природных воздействий, под влиянием которых мы находимся, или можем оказаться при особых обстоятельствах; они исходят из нас, однако без участия нашей души; и тем не менее, они не подходят под понятие чисто физических явлений. Если Парацельс причисляет к этой области факты, которые являются в настоящее время сомни­тельными, то с точки зрения, приведенной мной выше, это не имеет для нас никакого значения. — Исходя из такого взгляда на человеческую природу, Парацельс делит ее на семь членов. Это те же самые члены, которые мы встречаем и в мудрости древних египтян, и у неоплатоников, и в каббале. Человек есть прежде всего физически-телесное существо и подчинен, следовательно, тем же законам, каким подчинено всякое тело. В этом отношении он есть чисто элементарное тело. Чисто телесно-физические законы слага­ются в члены органического жизненного процесса. Парацельс обоз­начает органическую закономерность, как «Archaeus», или «Spiritus vitae»; органическое поднимается до духоподобных явлений, кото­рые, однако, еще не суть дух. Это «астральные» явления. Из «астральных» процессов возникают функции «животного духа». Человек существо мыслящее. С помощью рассудка он осмысленно связывает свои чувственные впечатления. Так оживает в нем «душа рассудочная». Он углубляется в свои собственные духовные порож­дения; он научается познавать дух, как дух. Тем самым он поднима­ется на ступень «духовной души». Наконец, он узнает, что в этой духовной душе он переживает глубочайшую основу мирового бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, отдельной. Насту­пает познание, о котором говорил Экхарт, когда чувствовал, что не он сам говорит в нем, но говорит в нем первосущество. Наступает состояние, в котором мировой дух созерцает сам себя в человеке. Парацельс запечатлел чувство этого состояния в простых словах: «И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет и в человеке. И Бог, который на небе, он и в человеке». — Этими семью основными частями человеческой приро­ды Парацельс хочет выразить ничто иное, как факты внешнего и внутреннего переживания. И этим вовсе не отвергается, что в вы­сшей действительности есть еще и некое единство, которое для человеческого опыта разлагается на множественность семи членов. Затем и существует высшее познание, чтобы вскрыть единство во всем, что является человеку, вследствие его телесной и духовной организации, в непосредственном переживании, как множествен­ность. На ступени высшего познания Парацельс стремится всецело к тому, чтобы слить единое первосущество мира в живое единство со своим духом. Но он знает, что человек лишь тогда может познать природу в ее духовности, когда вступает с природой в непосредствен­ное общение. Человек постигает природу не тем, что населяет ее сам произвольно допущенными духовными сущностями, но тем, что принимает и ценит ее такою, какова она есть, как природу. И потому Парацельс не ищет Бога или духа в природе; но эта природа, как она предстает его глазам, для него непосредственно божественна. Разве нужно сначала приписать растению душу, наподобие человеческой души, чтобы найти в нем духовное? Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, насколько это было возможно при научных средствах его времени, безусловно, как чувственный естественный процесс. Он производит все вещи из первоматерии, из первичной влаги (Yliaster). И дальнейшим естественным процессом от считает разделение первоматерии (которую он называет также великим лимбом) на четыре стихии: воду, землю, огонь и воздух. Если он говорит, что «божественное Слово» воззвало из первоматерии мно­жественность существ, то и это надо понимать лишь в том смысле, как понимают, например, в новейшем естествознании отношение силы к материи. «Духа» в фактическом смысле еще не существует на этой ступени. Этот «дух» есть на самом деле не основа природного процесса, а фактический результат этого процесса. Этот дух не создает природу, а сам из нее развивается. Некоторые выражения Парацельса могли бы быть истолкованы в противоположном смысле. Например, когда он говорит: «Нет ничего телесного, в чем не был бы сокрыт, и не содержался бы, и не жил дух. И не то только имеет жизнь, что движется и шевелится, как то: люди и животные, гады на земле, и птицы в небе, и рыбы в воде, но также и все телесные и существующие вещи». Но такими изречениями Парацельс хочет лишь предостеречь от поверхностного взгляда на природу, который несколькими «вбитыми, как колья», понятиями (по меткому выражению Гете) думает исчерпать сущность вещи. Он не хочет вклады­вать в вещь вымышленную сущность, но хочет привести в движение все силы человека, чтобы извлечь из вещи то, что в ней фактически заложено. — Для понимания Парацельса важно не вводить себя в заблуждение его манерой выражаться в духе своего времени. Гораздо важнее узнать, что именно представляется ему, когда, при взгляде на природу, он облекает свои идеи в выражения того времени. Он приписывает, например, человеку двоякую плоть, т.е. двоякий те­лесный состав. «Итак, плоть надо понимать так, что она двоякого рода, а именно, плоть, происходящая от Адама, и плоть, которая не от Адама. Плоть от Адама — грубая плоть, ибо она земная и больше ничего, как плоть, которую можно связать и взять, как дерево или камень. Другая плоть не от Адама, это тонкая плоть, и ее нельзя связать и взять, ибо она не из земли». Что такое плоть, которая от Адама? Это все то, что досталось человеку через естественное развитие, т.е. то, что им унаследовано.

К этому присоединяется еще все то, что человек приобрел с течением времени в общении с окружающим миром. Из приведенной мысли Парацельса можно вывести современные естественно-науч­ные представления о свойствах унаследованных и свойствах приобре­тенных через приспособление. «Более тонкая плоть», делающая человека способным к его духовной деятельности, не была в человеке с самого начала. Он был «грубой плотью», каковы животные, плотью, которую «можно связать и взять, как дерево или камень». Так что в естественно-научном смысле душа тоже является приобретенным свойством «грубой плоти». Говоря о «плоти, происходящей от Ада­ма», Парацельс имеет в виду то же самое, что и естествоиспытатель девятнадцатого века, когда он говорит о чертах, унаследованных из животного мира. Эти рассуждения, конечно, отнюдь не имеют целью стереть различие между естествоиспытателями шестнадцатого и девятнадцатого столетия. Только последнее столетие оказалось в состоянии взглянуть на живых существ вполне научно и в такой связи, что стало ясным их естественное сродство между собой и их действительное происхождение вплоть до человека. Естественные науки видят лишь естественный процесс там, где Линней⁷ в XVIII веке еще видел процесс духовный и характеризовал его словами: «Видов живых существ насчитывается столько, сколько сотворено различных форм в начале». Таким образом, между тем, как у Линнея духу все еще отводится место в пространственном мире и указывает­ся задача духовно порождать или «творить» жизненные формы, естествознание девятнадцатого века оказалось в состоянии вернуть природе то, что принадлежит природе, и духу — то, что принадлежит духу. Природе предоставляется самой объяснять свои творения; и дух может погружаться в себя там, где единственно только и можно найти его — внутри человека. — Но хотя Парацельс и мыслит в известном смысле вполне в духе своего времени, однако именно по отношению к идее развития и становления он более глубокомыс­ленно понимает отношение человека к природе. Он видел в существе мира не что-то существующее так или иначе в замкнутой форме, а постигал божественное в становлении. Поэтому он мог приписывать человеку действительно самостоятельно творческую деятельность. Если божественное первосущество уже имеется налицо раз и навсег­да, то не может быть речи об истинном творчестве человека. Тогда творит не человек, живущий во времени, но творит Бог, который от вечности. Но для Парацельса нет такого Бога от вечности. Для него есть лишь вечное совершение, и человек есть звено в этом вечном совершении. То, что создает человек, никак не существовало преж­де. То, что творит человек, взятое так, как он его творит, есть изначальное творение. Если называть это божественным, то это можно сделать лишь в том самом смысле, в каком оно есть творение человека. Поэтому Парацельс может предоставить человеку такую роль в строении мира, которая делает его самого соучастником-зод­чим в этом творении. Без человека божественное первосущество не есть то, что оно есть вместе с человеком. «Ибо природа не произво­дит на свет ничего, что было бы завершено с ее стороны, но завер­шить это должен человек». Эту самостоятельно творческую деятель­ность человека в созидании природы Парацельс называет алхимией. «Это завершение есть алхимия. Следовательно, алхимик, это — булочник, когда он печет хлеб, винодел, когда он делает вино, ткач, когда он ткет сукно». Парацельс хочет быть алхимиком в своей области, как врач. «Поэтому я и намереваюсь так писать об алхимии, чтобы вы хорошо узнали и испытали ее, что она такое и как ее нужно понимать; чтобы не досадовали на то, что нельзя получить через нее ни золота, ни серебра. Но смотри за тем, чтобы открылись тебе арканы (целительные средства)... Третий столп медицины есть алхи­мия, ибо без нее нельзя приготовить лекарств, так как без искусства нельзя пользоваться природой».

Таким образом, взор Парацельса в самом строгом смысле слова обращен на природу, чтобы подслушать у нее самой, что она может сказать о своих порождениях. Он хочет исследовать химическую закономерность, чтобы действовать в своем понимании, как алхи­мик. Он представляет себе все тела состоящими из трех основных веществ: из соли, серы и ртути. То, что он обозначает подобным образом, конечно, не совпадает с веществами, к которым прилагает эти имена позднейшая химия; точно так же и основное вещество, как понимает его Парацельс, не есть таковое в смысле позднейшей химии. В различные времени одними и теми же именами обознача­ются различные вещи. То, что древние называли четырьмя стихия­ми: землю, воду, воздух и огонь, известно нам и сегодня. Но эти четыре стихии мы уже не называем «стихиями», а «агрегатными состояниями», и используем для них обозначения: твердого, жидко­го, газообразного, эфирообразного. Например, земля была для древ­них не земля, а «твердое». Так можем мы снова встретить в современ­ных понятиях и три основных вещества Парацельса, но не под теми же наименованиями. Для Парацельса два важных химических про­цесса, которые он применяет, суть растворение в жидкости и сгора­ние. Когда тело растворяется или сгорает, оно распадается на свои составные части. Часть остается, как осадок или зола, часть раство­ряется или сгорает. Такой остаток, по Парацельсу, имеет природу соли, растворимое (жидкое) — природу ртути, а сгораемое он назы­вает серным.

Кто не умеет видеть дальше подобных природных процессов, того они не затронут и покажутся ему чем-то материальным и сухим; а кто хочет постигнуть дух непременно внешними чувствами, тот населит эти процессы всевозможными душевными существами. Но кто, подобно Парацельсу, умеет рассматривать их в связи со Вселен­ной, раскрывающей свою тайну внутри человека, тот примет их так, как они представляются внешним чувствам: он не станет их сначала перетолковывать; ибо такими, как они предстоят нам в своей чувст­венной действительности, эти природные процессы открывают нам по-своему загадку бытия. То, что они могут раскрыть через эту чувственную действительность из самой души человека, это для всякого, стремящегося к свету высшего познания, стоит выше, чем все сверхъестественные чудеса, какие человек мог бы придумать или все, что он мог узнать путем откровения об их мнимом «духе». Нет никакого «духа природы», который мог бы выражать более возвы­шенные истины, чем великие произведения самой природы, когда наша душа дружески сочетается с природой и в доверчивом общении подслушивает откровения ее тайн. Такой дружбы с природой и искал Парацельс.

__________

¹ Генрих Корнелий Агриппа из Неттесгейма, 1487-1535. В Кельне и Париже изучал медицину и юриспруденцию. Во время путешествия по Европе углубился и учения неоплатоников, еврейской каббалы и Гермеса Трисмегиста; в Вюрцбур­ге стал учеником аббата Тритемия; преподавал в Доле, Паиии, Меце, Кельне и в Нидерландах; дважды скрывался от обвинения в ереси; самые значительные его работы: «De vanitate et incertitudine scientiarum» (1531), и «De occulta philosophia sive de magia» (1531). («О сущности и о недостоверности наук» и «О сокровенной философии или о магии».

² Иоганн Тритемий (Тритгейм) из Спонгейма, 1462-1516, в 1482 г. вступил в бенедиктинский монастырь Спонгейма, до 1485 г. был его аббатом; с 1506 г. возглавил монастырь в Вюрцбурге, имел высокий авторитет благодаря обширной учености, прежде всего в области «тайных наук».

³ Мориц Каррьер, 1817-1895, философ, эстетик.

⁴ Теофраст Бомбаст Парацельс из Гогенгейма (1493-1541); родом из Эйнзидель­на (Швейцария). Великий врач, философ и естествоиспытатель, провел жизнь в постоянных путешествиях и учебе. В числе его учителей был, по-видимому, Тритгейм Спонгеймский. Между 1526 и 1528 годами был городским врачом Базеля и ординарием университета, но из-за столкновений с магистратом и врачебной коллегией вынужден был вновь покинуть Базель. С этого времени он непрерывно кочует по Южной Германии, нередко в совершенной нищете, тогда же пишет свои великие медицинские и химические произведения. Умер в Зальцбурге. См. .Johannes Hemleben, «Paracelsus. Revolutionär, Arzt und Christ», Stuugart 1972.

⁵ Клавдий Гален, 131 -201 н.э., философ и врач из Пергамо, попытавшийся в своих многочисленных сочинениях суммировать достижения медицины древности. Вплоть до XVI века считался безусловным авторитетом как на Востоке, так и на Западе.

⁶Авиценна (980-1070), арабский врач, создавший на основе аристотелевской науки «Медицинский канон».

⁷ Карл фон Линне (Линней), 1707-1778, шведский естествоиспытатель, врач, ботаник.