Наталья Бонецкая. Русское гётеанство: преодоление символизма

На рубеже XIX-XX веков в духовной жизни Ев­ропы произошло событие, последствия которого остаются неисчерпанными и по сегодняшний день. Я имею в виду новое открытие естественнонауч­ных сочинений И.В.Гете благодаря трудам Р.Штайнера как исследователя и издателя. Ока­залось, что именно Гете может помочь философ­скому разуму выбраться из тупиков послекантовской мысли. Его теория познания, в центре кото­рой стоит категория протофеномена, видит мир как единое целое: в этом мире отсутствует роко­вой для послекантовской гносеологии разрыв ме­жду сущностью и явлением. Импульс, идущий от Гете, в XX веке действовал не только в антропо­софии, которую Р.Штайнер иногда называл гетеанством, но и в «чистой» философии, - а именно, в феноменологии, представленной в первую оче­редь именами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, X.-Г.Гадамера.

Но примечательно то, что гетевский импульс буквально в те же самые годы вступил и в русскую мысль: именно фигурой Гете вдохновлялся начи­ная с 1890-х годов Павел Флоренский. Его «гёте­анство» развивалось независимо от антропософ­ского влияния и вызывает поэтому особый инте­рес.

Принято относить творчество Флоренского к традиции русского символизма, и для этого есть множество оснований. Подобно символистам, Флоренский усматривал за наличной действитель­ностью скрытый духовный план, и цель познания для него состояла в обнаружении духовных но­уменов в чувственно данных феноменах. Свое мировоззрение Флоренский называл «конкретной метафизикой» и говорил о символе как ее орудии познания. От сочинений Флоренского протягивает­ся множество идейных нитей к творчеству В.Иванова, Д.Мережковского, А.Белого, А.Блока... Но правомерно ли ставить имя Флоренского в этот ряд имен виднейших русских символистов?

Мой тезис состоит в следующем: если корни Флоренского следует искать в символизме, то, с другой стороны, надо видеть глубокую разницу творчества Флоренского и символистской культу­ры. «Символ» Флоренского и «символ» главного теоретика русского символизма В.Иванова - это не одно и то же: Флоренский и символисты исхо­дили из разного опыта восхождения «от реального к реальнейшему» (В.Иванов) - восхождения к ду­ховному миру.

Символисты предполагали необходимость для этого мистического (религиозного, поэтического) экстаза или визионерского созерцания (вроде «встреч» В.Соловьева с Софией). И в конечном счете за духовностью символистов стоит опыт русского мистического сектантства, - а конкретно - опыт хлыстов. В русской культуре Серебряного века вообще отчетливо присутствовал хлыстов­ский элемент, и можно вспомнить здесь симптоматическую фигуру Распутина. На знаменитой «башне» в Петербурге на Таврической улице, где жил В.Иванов, иногда проводились культовые собрания, видимо, хлыстовского типа: особые тан­цы-хороводы были призваны вызвать экстаз. Фи­лософ Н.Бердяев вспоминает в своей автобио­графии, что участники этих «действ» на следую­щий день испытывали стыд. Нередким был и ин­терес писателей-символистов к сектантской тема­тике (роман А.Белого «Серебряный голубь»).

Напротив, Флоренского трудно назвать мисти­ком: его обращение всё же в достаточно молодом возрасте к православию обеспечило ему духовную трезвость - склад личности, резко отличный, например, от постоянной экзальтации Белого. И как исследователь запредельного, он делал уста­новку не на экстаз, но на методическое, терпели­вое созерцание, вглядывание и трезво-разумное вживание в предмет. Именно в православии при­обрел Флоренский эту способность к медитатив­ной сосредоточенности. Опыт трезвого созерца­ния противопоставляет Флоренского мистикам и эстетам - В.Иванову, А.Блоку, А.Белому, сближая его с Р.Штайнером.

Стоит отметить, что Штайнеру был глубоко чужд символистский мистицизм. Однажды это проявилось совершенно явно, - описание соот­ветствующего жизненного эпизода содержится в воспоминаниях Аси Тургеневой. Глава русских символистов, почитатель Диониса Вячеслав Ива­нов в 1912 году приехал в Германию. Он хотел стать учеником Штайнера и для этого вступить в Теософское общество. Каково же было удивление Иванова и его русских друзей, когда Штайнер не только отклонил просьбу Иванова, но даже не по­желал видеть его! «Mag Herr Iwanoff ein grofcer Dichter sein, - сказал Штайнер, - zum Okkultismus hat er nicht die geringste Begabung; das wtirde ihm und uns schaden. Ich mdchte ihm nicht begegnen, versuchen Sie ihn davon abzubringen!» «Also, derjenige, der sich fur den russischen Okkultisten par exellence hielt, war dazu unbegabt».* - с некоторым даже недоумением подытоживает этот эпизод А.Тургенева ². Штайнер уклонился от соприкосно­вения с хлыстовской духовностью Иванова. При­мечательно, что самое отрицательное впечатле­ние осталось у Штайнера от встречи с другими корифеями русского символизма Д.Мережковским и З.Гиппиус³.

Повращавшись в начале 1900-х годов некото­рое время в символистских кругах и отдав дань в книге (которая создавалась в начале 1910-х годов) «Столп и утверждение Истины» абстрактной ме­тафизике (а это в действительности - обратная сторона символизма), Флоренский задается целью наметить контуры метафизики «конкретной» - ми­ровоззрения, опиравшегося на православный культ. Первым сочинением, которое относится к этому второму этапу творчества мыслителя, сле­дует считать трактат 1914 года «Смысл идеализ­ма». Но о том, что же такое «конкретный идеа­лизм» Флоренского, лучше всего судить по его книгам «Мысль и язык», «Имена», «Иконостас» и «Обратная перспектива», «Философия культа», «Детям моим», а также по ряду статей конца 1910 - начала 1920-х годов.

В этих сочинениях Флоренский вместе с кате­горией «символ» использует и понятие Urphaenomenon. Гносеология Флоренского при этом ориентирована именно на гетевскую катего­рию, и поэтому мы вправе «конкретную метафизи­ку» Флоренского называть гетеанством. «Urphaenomenon - писал Флоренский о своем становлении, - делался (...) орудием познания, категорией, основным философским понятием, около которого все группировалось и координиро­валось, около которого выкристаллизовывался весь опыт»⁴. Мыслитель искал вокруг себя эти Urphaenomenon - те особые явления, в которых сущность вещи присутствует наглядно, которые подтверждают гетевское «Natur hat weder Kern, noch Schale»,** где «ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где прони­цаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство».⁵ Пристальное и при этом глу­боко сознательное (с подключением множества смысловых ассоциаций) всматривание в такие предметы раскрывают созерцателю в некоем син­тетическом познавательном акте духовную суть предмета. Далеко не всякий предмет, по Флорен­скому, может рассматриваться как Urphaenomenon; сокровищницей таких первоявлений стал для него православный культ. Действи­тельно, в храме всё священно, всё святыня в том смысле, что материя пронизана духом, благодат­ными Божественными энергиями, - и задача исследователя-гетеанца в том, чтобы осмыслить, скажем, почитание икон или имени Божия, совер­шаемое православным на основании одной веры. Впрочем, гетеанские исследования Флоренского не ограничивались культовыми реалиями: первоявлениями, согласно Флоренскому, оказываются также слова и в особенности человеческие имена, произведения искусства, а также некоторые при­родные явления.⁶

Верность Гете Флоренский пронес через всю жизнь. Гете был любимым писателем его отца, и едва научившись читать, Флоренский погрузился в мир Гете. А уже осознав своё мировоззрение, мыслитель обнаружил, что его познавательное стремление всегда было направлено на гетевский протофеномен.⁷ Приступая к оставшемуся во фрагментах труду 1920-х годов «У водоразделов мысли», Флоренский выстраивает ряд наиболее значимых для него немецких авторов, и на первом месте в этом ряду стоит имя Гете.⁸ Наконец, за год до гибели Флоренский пишет матери из лаге­ря: «Я весь в Гете-Фарадеевском мироощущении и миропонимании. (...) Физика будущего должна пойти по иным путям - наглядного образа».⁹ Речь здесь идет о познавательном созерцании этих «наглядных образов» - протофеноменов, о выхо­де через это в духовный мир, - об опыте, анало­гичном тому, который представлен в книге Р.Штайнера «Как достигнуть познания высших ми­ров?»

Особенно примечательно то, что когда Фло­ренский возьмется описать ту духовную практику, которая приведет исследователя к познанию протофеноменов, сделает он это с явной оглядкой на Гете. В эссе «На Маковце» он предлагает читате­лю предпринять некий путь в собственные душев­ные недра: «Сойди в себя (...) ниже, (...) спустись в пещеру. (...) Здесь (...) нагоняют и перегоняют друг друга неисчислимые ритмы, сплетаются и распле­таются (...) Упруго жужжат веретена судеб. Серд­ца всех существ пульсируют в этих недрах. (...) Тут (...) рождаются все вещи мира (...), ткется (...) жи­вой покров, что называется Вселенной».¹⁰ Оче­видно, что для Флоренского, как и для Штайнера, созерцание познающим субъектом протофенеменов и идей вещей неотделимо от его самопозна­ния в процессе мышления, от некоего особого пе­реживания им его собственного «я»; данный опыт основан на представлении о человеке как микро­косме. Но «посвятительное» схождение духовного исследователя в глубину собственной души - это аналог «макрокосмического» спуска к Матерям, который совершает Фауст, инспирируемый Мефи­стофелем: ведь «веретена судеб» в вышеприве­денной цитате - это веретена Мойр, прядущих нити человеческих жизней, - иначе - гетевских Матерей.¹¹. И те образы, которые использует Фло­ренский, чтобы дать «профану» первоначальное представление о пещере «посвящения», вполне созвучно описанию Мефистофелем местопребы­вания Матерей. Их таинственная деятельность совершается «im tiefsten, allertiefsten Grund»,*** и там непрерывно, происходит «Gestaltung, Umgestaltung, des ewigen Sinnes    ewige Unterhaltung»,**** парят «Bilder aller Kreatur»...***** Конечная цель спуска к Матерям Фауста - овла­дение Еленой, Мировой Душой; Флоренский стре­мится приблизиться к истокам бытия, чтобы по­знать начала «всех вещей мира» и приобрести Божественную Премудрость, Софию. Путь в ду­ховный мир, о котором говорит Флоренский, прин­ципиально отличен от экстаза символистов: экстаз - это выход из себя, тогда как созерцательная интенция в гетеанском опыте Флоренского обра­щена в последнюю глубину личности духовного исследователя.

Гетеанство Флоренского полностью сформиро­валось в 20-е годы; у истоков же его стоит заме­чательный трактат 1914 года «Смысл идеализма», в новейшее время, к сожалению, не переиздан­ный. Трактат посвящен платонизму как учению об идеях («идеализму»); Флоренский обосновывает в нем, что иногда можно увидеть духовную идею, не поднимаясь в «занебесную сферу» Платона,¹² но интуитивно вживаясь в форму предмета, развивая тем самым у себя некое «синтетическое» воспри­ятие. Ясно, что речь здесь идет о протофеноменах, в качестве которых в данном трактате выве­дены, в частности, произведения искусства. Ска­жем, распознать идею в человеческом лице по­зволяет искусство портрета. Образ лица на портрете синтетичен и поэтому более реален, чем повседневный облик человека: «Вечное и вселен­ское стоит перед созерцающим художественные образы».¹³ Чтобы создать такой синтетический образ, великие портретисты прибегают иногда к следующему приёму: разные части лица на порт­рете выражают разные душевные состояния, бла­годаря чему лицо «оживает». «Синтетическое зрение» позволяет воспринять предмет в его единстве, - иначе говоря, открыть в нем четвер­тое измерение: ведь трехмерный мир - лишь «плоская» проекция мира истинного. Именно это, по мнению Флоренского, подразумевал Платон своим мифом о пещере. «Идеи, Матери всего су­щего, живут в глубине, т.е. по направлению, кото­рое есть глубина нашего трехмерного мира», - говорит Флоренский, сближая представления Пла­тона и Гете. Возможность видеть идеи, способ­ность синтетического зрения - это будущее чело­веческого развития: «В тот момент, когда отвер­зутся очи наши и мир окажется глубоким, - мы увидим лес как единое существо, и всех коней -как единого сверх-коня, а человечество - как еди­ное Grande coeur О.Конта, как Адам Кадмон Каб­балы или как Ubermensch у Фр.Ницше».¹⁴ Итак, заданием для человечества, является: выход в мир идей, духовный мир, благодаря развитию у людей синтетического зрения. Но с другой сторо­ны, множество синтетических образов уже создано религиями: таково «мистическое древо» различ­ных верований, выражающее «идею жизни», - в частности, «животворящий Крест Христов»; тако­вы зооморфные образы божеств - Сфинкс, Химе­ра, ассирийские кируби, которые являются «стра­жами порога» (Флоренский использует здесь тер­мин Штайнера)...

Большинство протофеноменов и идей Флорен­ский обнаруживает в сфере религии, и это понят­но: по глубокомысленному замечанию апостола Павла,¹⁵ вера есть «обличение вещей невидимых» (Евр.11,1),что по-славянски как раз означает об­ретение «невидимыми вещами», т.е. духовными существами, зримых ликов, явление их верующе­му в качестве идей, ибо греческое слово идея означает как раз «внешний вид» (или «лик» в случае высокого духа). Область веры - собственно та, где обнаруживаются идеи. Но Флоренский ставит вопрос об идеях еще более остро: религии всё же располагают лишь символическими образами идей, - прямая же встреча с ними происходит в эзотерических мистериях. Проблема мистерий была, возможно, основной жизненной проблемой Флоренского; во многих его концепциях как некий фон присутствует тема мистерий.

Став православным священником, Флоренский, впрочем, предпринял попытку осмыслить в каче­стве мистерии православный культ. Все природ­ные вещества и предметы, вовлеченные в сферу культа, теургии, реализуют там свою глубочайшую сущность, и поэтому в культе человек имеет дело не с мертвой материей, но с воплощенными смыслами, идеями. В своих блестящих лекциях по философии культа 20-х годов Флоренский показы­вает, как Церковь через систему таинств и обря­дов освящает человека и его окружение, а затем, вступая в космическую жизнь, освящает и ее. Всё мироздание, - пространство и время, - вовлекает­ся в Церковь, которая предстает как космическая мистерия: «Мир - в культе, но не культ в мире»,¹⁶ - парадоксально утверждает Флоренский, вклады­вая в эти слова феноменологический смысл.

Но каким образом Флоренскому удается по­стичь идеи культовых реалий? В его познаватель­ном методе присутствуют два аспекта. Первый аспект - эмпирический, связанный с личным опы­том Флоренского. Например, он утверждает, что крещенская вода - «вода живая, исполненная жизненной крепости, животворная», на основании собственного ощущения от воды, имеющей со­вершенно особый, «несравненно свежий» вкус, воспринимаемый к тому же всем существом чело­века. В другом месте лекций сказано, что в дыму фимиама присутствуют ангельские существа, и Флоренский опирается здесь на свой опыт свя­щенника при совершении панихиды, во время ко­торой можно сердечно пережить реальную встре­чу с душами усопших (при назывании имен покой­ных, всякий раз ощущается нечто вроде легкого толчка в сердце: «я здесь», «я пришел», - свиде­тельствует Флоренский).

Вторым источником при описании Флоренским культовых протофеноменов служит церковное сознание, которое в гетеанстве Флоренского игра­ет ту же самую роль, которая в рационалистиче­ской феноменологии принадлежит трансценден­тальному субъекту. Скажем, именно из молитвен­ных текстов (они помещаются в православных бо­гослужебных книгах) следует, что крещенская во­да - это в конечном счете Ангел водной стихии, а пшеничное зерно, использующееся в панихиде -растительная душа, становящаяся средой для проявления чистых, небесных намерений усоп­ших.¹⁷ Флоренский не только описывает множест­во конкретных культовых предметов, но и просле­живает смысловые связи между ними, благодаря чему православный культ предстает как единый живой организм, где всё связано со всем.

Вершиной русского гетеанства является фило­софия иконы и философия имени Флоренского. Иконы суть «лики, т.е. горние облики, живые явле­ния иного мира, первоявления, прафеномена -сказали бы мы вслед за Гете»,¹⁸ — утверждает Флоренский, и продолжает, имея в виду иконостас православного храма. «В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей»,¹⁹ лишний раз подчеркивая, что видит в православном бого­служении некий аналог древних мистерий. Лик -это та же идея Платона, «явленная духовная сущ­ность»²⁰ человека, «образ Божий» в нем, достига­ли своего адекватного выражения. Мы вправе го­ворить о лике лишь того человека, чья плоть пол­ностью проработана духом, - и таковы святые, достигшие обожения, теозиса своих тел. Иконо­пись - это не религиозная живопись, образ на ико­не - не условное изображение: он реален, онтологичен. Икона, по Флоренскому, это сам святой: и когда православный молитвенно взирает на икону Богоматери, он говорит себе: «Это - Сама Она», а не изображение Ее.²¹ Флоренский балансирует на грани фетишизма, обосновывая, что икона - это живая идея. Впрочем, еще до Флоренского в 1916 году об иконе в том же духе писал философ Е.Трубецкой: «Шопенгауэру принадлежит замеча­тельно верное изречение, что к великим произве­дениям живописи нужно относиться, как к высо­чайшим особам. Было бы дерзостью, если бы мы сами первые с ними заговорили; вместо того нуж­но почтительно стоять перед ними и ждать, пока они удостоят нас с ними заговорить. По отноше­нию к иконе это изречение сугубо верно именно потому, что икона - больше, чем искусство».²²

Но уравнивая икону со святым, всё же Флорен­ский и Трубецкой не оказываются фетишистами, идолопоклонниками: эти их мысли надо понимать в феноменологическом, а не метафизическом смысле. В отсутствии молящегося, вне веры (на­пример, в случае «музейного» отношения к иконе) никакой иконы как явления святого нет, - есть од­на раскрашенная доска. Для того, чтобы икона «ожила», требуется человек со своей молитвенной установкой и экзистенциальной нуждой. Концепция иконы Флоренского точно соответствует церков­ному догмату иконопочитания - представлению о молитвенном восхождении «от образа к первооб­разу».

И вот наконец философия имени, отправляю­щаяся от представления о слове (и прежде всего, человеческом имени) как о гетевском протофеномене. Подобно теории иконы, учение Флоренского об именах можно рассматривать как один из раз­делов его философии культа: в основе его - почи­тание в Церкви имени Божия, «имеславие»,²³ -, которое Флоренский распространяет на область обыкновенных имен. С философией имени Фло­ренского связаны его весьма примечательные антропологические идеи. Человеческое «я», как чистая деятельная субъектность, само по себе, в своей последней глубине, лишено объективности и воплощения. Стремясь однако к самообнаруже­нию, «я» прежде всего находит для себя форму в имени. Если «я» - это духовная сущность челове­ка, то «имя - тончайшая плоть, посредством кото­рой объявляется духовная сущность»; имя пре­дельно близко «прилегает к сущности в качестве ее первообнаружения или первоявления».²⁴ При этом конкретное имя задает в определенной сте­пени характер (но не нравственную ориентацию!) человеку, «предопределяет» его судьбу. Имя, по Флоренскому, это тонкий воздушный организм, оформленный звуковыми волнами, - но у него есть и ещё более «неземной» аспект, ибо, с дру­гой стороны, имя - это Ангел Хранитель челове­ка.²⁵ .

Наиболее конкретной ономатология Флорен­ского делается, когда он предпринимает подлинно гетеанское исследование, медитативно погружа­ясь в имена. Давая характеристику примерно 20 именам как «типам личностного бытия», он опира­ется как на оккультный аспект отдельных звуков (нередки у него обращения к Каббале), так и на всевозможные ассоциации, связанные с конкрет­ным именем.

Анализ имен у Флоренского и глубокомысленен, и при этом остроумен, его диалектика прими­ряет, казалось бы, непримиримое. Взять хотя бы распространеннейшее русское имя «Михаил». С одной стороны, «имя Архистратига Небесных Сил, первое из тварных имен духовного мира, Михаил, самой этимологией своей указывает на высшую меру духовности (...): оно значит (...) «Тот, кто как Бог».²⁶ По самой своей природе это имя противоположно земному, материальному началу, так что оказавшись на Земле, оно с трудом может там приспособиться. Интересно, что в русском языке уменьшительное от «Михаила» имя («Миша») есть одновременно ласковый синоним медведя («миш­ка косолапый»). И то, что носитель архангельского имени зачастую оказывается внешне неповорот­ливым, как медведь, парадоксально связано как раз с огненной, молниевидной его природой: этому имени трудно осуществлять себя в плотной зем­ной среде, «небесное существо, Михаил, попадая на Землю, становится медлительным и неуклю­жим».²⁷

Очевидно, что рассуждения Флоренского так же далеки от философского рационализма, как далека от него антропософия Штайнера. Действи­тельно в обоих случаях перед нами особый тип рассуждений, некий новый дискурс, и сопряженный с ним новый тип знания. И поскольку данный по­знавательный метод и соответствующее ему ми­ровоззрение опираются на гетевскую категорию протофеномена, правомерно «духовную науку» Штайнера и «конкретный идеализм» Флоренско­го подводить под более широкое понятие гетеан­ства.

* «Г-н Иванов может быть большим поэтом, но он лишен малейшего дарования к оккультизму; это было бы вредно для него и для нас. Я не хотел бы с ним встречаться, попытайтесь его от этого отговорить!» «Итак, тот, кто придерживался рус­ского оккультизма, был к нему неспособен».

** В природе нет ни ядра, ни оболочки.

*** В глубочайших подосновах.

**** Оформление, преобразование, вечного чувства вечная поддержка.

***** Образы всего Творения.

Наталья Бонецкая

Примечания

1. См., например: Zak L Das symbolische Denken bei Florenskij und seine Bedeutung fur die Epistemologie.- In: Pavel Florenskij - Tradition und Moderne Europeischer Verlag der Wissenschatten. Frankfurt am Main 2001, S/193-213

2. Cm. Assja Turgenieff. Erinnerungen an Rudolf Steiner und die Arbeit am ersten Goetheanum.Stuttgart, 1993. S.31

3. Ibid. S.38

4. Священник Павел Флоренский. Детям моим. (Глава «Особенное».) М.,1992. С.153

5. Там же

6. Опираясь на теорию цветов Гете, Флорен­ский описал цветовой протофеномен в при­роде - игру красок на небе при заходе (или восходе) Солнца. Этому аспекту гетеанства Флоренского посвящена наша работа «Флоренский и Гете». - В изд.: Полигнозис, 2000, №3[11].С.113-119

7. Священник Павел Флоренский. Детям моим. С.159

8. Вот этот ряд: «Гете, Гофман, Новалис, Баадер, Шеллинг, Беме». См.: Флоренский П. А. Пути и средоточия. - В издании: Фло­ренский П. А. Сочинения в 2-х томах. Т.2 М.,1990. С.27

9. Письмо от 23-25 апреля 1936 г. - В изд.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т.4. М.,1996. С.453

10. Флоренский П.А. Сочинения в 2-х томах. Т.2. С. 20

11. Сцена «Finstere Galerie» II части «Фауста»

12. «Федр» 247 C.D.E)

13. Священник Павел Флоренский. Смысл идеа­лизма. Сергиев Посад, 1915. С. 39

14. Там же. С.47, 52 соответственно

15. О значении сочинений и личности апостола Павла для Флоренского см. прекрасную статью: Gut T. Das Auffinden des Noumens in den Phanomen oder Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit. Pavel Florenskij und Rudolf Steiner. In: Materialien zu P. Florenskij. Berlin, 1999. S. 73-97. Т. Гут выдвигает по­нятие «Павлова христианства», к которо­му, по его мнению, были причастны Штайнер и Флоренский

16. Священник Павел Флоренский. Из богослов­ского наследия. Культ и философия. – В изд.: Богословские труды, выпуск 17. М., 1977. С.126

17. Благодаря этому присутствующие на пани­хиде избегают тех опасностей, которым подвергаются участники спиритических се­ансов

18. Флоренский П. А. Храмовое действо как син­тез искусств. - В изд.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. С.378

19. Там же

20. Флоренский П.А. Иконостас. - В изд.: Свя­щенник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. С. 434

21. Там же. С. 44.

22. Князь Евгений Трубецкой. Умозрение в красках. М.,1916. С.25

23. Подробное рассмотрение данного круга проблем предпринято, например, в нашей работе: «Борьба за Логос в России в XX ве­ке». - Вопросы философии, 1998, №7. С.148-169

24. Священник Павел Флоренский. Имена. М.,1993. С. 26 (часть I, раздел III)

25. Там же. Приложение II. С. 291

26. Священник Павел Флоренский. Имена. С. 258

27. Там же. С.259